СЛОВО О ВЕРЕ

Спотворення традиції чи законний історичний розвиток?

Протоієрей Георій Ашков

Чого ви порушуєте Божу заповідь ради передання вашого? (Мф.15.3)

Багато християн цінять церковні традиції, живуть ними, знаходять в них джерело віри, богослов'я і приклад для благочестя. Всі, хто опирається виключно на особистий досвід, віддають перевагу прямому пошуку Живого Бога, рано чи пізно стикаються з подібними пошуками в самому переказі Церкви. Належить звірити наш особистий досвід і те, що мали або мають інші в багатовіковому досвіді Церкви, щоб зрозуміти , наскільки наша віра відповідає тому, що сповідує Церква.

Завжди існує велика спокуса довіри - прийняти за чисту монету все, що накопичилось за віки, тобто прийняти кінцевий на сьогоднійшій момент результат, традицію сьогоднішнього дня. До того ж багатьом зовсім не цікаво, як все складалося, головне, що воно існує, і щоб воно допомагало. Спектр таких віруючих дуже широкий, від "захожан"до ревних тіпіконщиків. Нерідко за чисту монету приймається певна уява, ніби все, що ми маємо зараз, практично незворушне та існує від апостолів, а коли щось і мінялося то законно і не надто кардинально. Тут працює гетерономна свідомість - прийняти усе що пропонують, прийняти беззаперечно. Автономний досвід або зовсім відсутній, або формується по вказівці зверху, підпорядкований без будь-якого осмислення якомусь авторитету, чи то директиви Церкви, правила, канони, вказівки єпископа або духовника, клікушеське благочестя. Таких людей зовсім не цікавить ні історія, ні будь-яка проблематика, окрім особистого задоволення від "процесу релігіозності".

Оцінюючи історичний розвиток Церкви, православне богослов'я парижської школи в особі о.Іоанна Мейєндорфа ставить законне питання: чи містить апостольське свідотство про Ісуса незмінну парадигму для церковних інститутів , яка виходить за межі історії? Чи підвласна модель Церкви законним історичним перетворенням, таким чином являючись вираженням самої історії? Він сам і відповідає, що богослов'я не повинно відкидати законну ідею історичного розвитку форми (формулювання, інтерпретації і т д), але не глибинного змісту, тому будь які зміни повинні оцінюватися в першу чергу сумісністю з первинною апостольскою парадигмою, а вже потім з вимогами історичного моменту.¹

Візьмемо один приклад - розвиток таінства Покаяння. Запитаємо разом з о. Олександром Шмеманом: " Як, чому з таінства примирення з Церквою воно перетворилося в нашу сучасну трихвилинну спровідь?!"² При тому, що сьогодні вже багатьом відомо про відсутність тісного канонічного зв'язку таінств покаяння та євхаристії, цей зв'язок сприймається як "норма" і надалі зберігається в Руській Церкві і окремих інших Церквах, які знаходяться в її орбіті, та трактується як дещо традиційне, як законний розвиток традицій. Сьогодні обов'язкова сповідь виглядає як формальний допуск до причастя. Проблиски літургічного відродження в православних церквах на Заході змінили підхід, причастя на літургії стало частим в практиці багатьох віруючих, правда сприймається воно знову ж таки виключно в категоріях індивідуального освящення. Метаморфоза заключається в збереженні руською традицією такої ж частої сповіді перед кожним причастям, чого ніколи ніде раніше не було.

Багатьом до цих пір незрозуміло що «приліпленість» цих двох таїнств в традиції руської церкви, це результат політичних указів епохи Петра I, відображаючих боротьбу з розкольниками, яких визначали якраз по неучасті в сповіді та причасті. Державні укази 1716, 1717 і 1822 років визначали обов язкову сповідь і причастя раз на рік Великим постом, приписували двори, вулиці і села до певних церков, священникам з цих церков наказували вести облік тих хто сповідався і тих хто причастився. За неходіння до сповіді стягувалися штрафи, їх збирали чиновники-ландатори, які з загоном солдат об'їзджали губернії. Цікаво, що штрафи брали навіть з духовенства, підозрюючи його в симпатії до розкольників. Тільки в 1793 році стягнення штрафів з духовенства було передано єпархіальним архієреям. На початку ХІХ сторіччя штрафи були скасовані, і сповідь дозволялася не тільки Великим постом.³ Така політика держави і участь у ній Церкви можуть бути порівняні за своєю потворністю з практикою продажу індульгенції в Римській Церкві. Однак вже вкорі́нене спотворення отримало свою інтерпретацію в катехізисах і стало сприйматися як належне. Так що ж, нам необхідно прийняти це як законний історичний розвиток таінства Покаяння?

І хоча нечасте причастя пастви, яке встановилося приблизно до V століття, довго мало місце як на Заході , так і на Сході, ця традиція змінилася в східних патріархатах набагато раніше, ніж про це заговорили учасники літургічного руху в лоні Католицької Церкви і літургічного відродження в західному православ'ї завдяки грецькому рухові коллівадів у XVIII столітті. Головне їх посилання було якраз у відновленні зв язку з церковним переказом стародавньоі Церкви через літургічне життя. Часте причащання віруючих стало однією з ознак цього духовного відродження.⁴ Зауважимо, що з встановленням частого причащання в східних патріархатах часта сповідь не практикувалася, східні патріархати не були підвладні петербузьким указам, їхня сповідня практика не зазнала вищезгаданих спотворень. Звичайно, знаменитий принцип "В головному - єдність, в другорядному - свобода, у всьому - любов", який приписують то стародавнім святим то моравським браттям, то хорватському богослову Марку Антонію де Домінісу, то папі Іоану XXIII, виправдовує різницю традиції, якщо вона не торкається тих самих основ.

По великому рахунку, у нас багато історичних, соціальних і навіть психологічних досліджень і пояснень розвитку церковного життя, але занадто мало богословських оцінок. Заважає цьому схильність богослов'я оцінювати історію через призму сучасних стереотипів чи наукового упередження, яке завжди носить догматичний зарактер (не говорячи вже про неминучий особистий світогляд), від чого серйозно попереджували дослідників богослови-емігранти прот.Георгій Флоровський і прот.Ніколай Афанасьєв.⁵

Сьогодні сама сповідь перед духівником і зв'язок сповіді з причастям пояснюється владою духовенства зв'язати і розв'язати (Мф.16,19). Але як тоді пояснити відсутність тайної сповіді в Древній Церкві? На жаль, навіть найбільш відповідальні і критичні автори шкільного богослов'я до сьогодні повторюють як мантру тезу про існування публічного покаяння і тайної сповіді з давніх-давен і одночасно ⁶, хоча для цього немає ніяких історичних даних, а головне, немає богословських пояснень.

Публічне покаяння з III століття отримало своє відображення в різноманітних формах. Переважно на Сході існували групи тих що каються: плачущі (fletus), вони стояли поза церквою і повинні були оплакувати свої падіння; слухаючі (auditus), яким дозволялось стояти при вході, вони входили разом з оголошеними після читання Євангелія і проповіді; припадаючі (prostratio), вони стояли в храмі разом з вірними і виходили незабаром слідом за оголошеними після особливої коліноприклоненої молитви для них; ті що стоять вкупі (consistentes), вони знаходились в церкві разом з вірними але не причащались. На Заході отримали розповсюдження такі форми покаяння як посипання голови попелом або натирання обличчя сажою, ходіння в грубому одязі, валяння в пилюці або багні перед воротами церкви. Ці обряди мають біблейське походження і вони частково збереглися в Католицькій Церкві в обряді початку Великого поста -"попільній середі", коли єпископ чи священник посипає голови віруючих попилом, в сучасній практиці наносить на чоло віруючих попилом знак хреста.

Хоча ці традиції III століття відображали початок трансформації в змісті Таінства покаяння, все ж воно як і раніше несло первинну євангельську есхатологічну керигму: Покайтеся, бо наблизилось Царство Небесне! (Мф.4,17). По змісту воно було не просто висповіданням гріхів, а актом повернення важких грішників, переважно відступників, а також вбивць і чужоложців, в лоно Церкви зі стану відлучення, яке все ж не могло скасувати здійсненого над людиною Хрещення. Та i саме Хрещення як таїнство вступу в Церкву, в євхаристійне зібрання святих, несе в собi не тiльки нове нарождення, але i покаянний акт, помирання для минулого грiховного життя. Покаяння називалося другим хрещенням, тому що дуже довго вважалося можливим тільки один раз.⁷ Не забудемо i про крайнi погляди новаціанізму, про неможливість в принципi покаяння пiсля хрещення.

Ці погляди не втримались в церкві в епоху важких гонінь середини III століття, яких не витримала велика кількість віруючих. В результаті бурхливих суперечок і соборних рішень трансформується зміст покаяння, тепер сама Церква стала уявлятися як образ Ноєва ковчега, де зібрані чисті та нечисті тварини, як поле, на якому росте пшениця і кукіль. Тому і виникають різноманітні дисциплінарні практики, виникає і практика другорядного покаяння, яку, в кінці кінців, узаконив I Нікейський Собор (325), не дивлячись , що суперечки в Церкві продовжувались аж до VI століття, наприклад, Толедський Собор в Іспанії (589) признавав практику багаторазового покаяння антиканонічною.⁸ Богословське пояснення знаходимо у великому довготерпінні Божому, акривія поступилася місцем ікономії.

Однак трансформації та метаморфози церковного покаяння цим не закінчуються. В середині III століття папа Каліст обмежує в акті публічного покаяння рецепцію церковної общини, яка відображалась в особі сповідників, їх слово часто було вирішальним при поверненні відступників. Таким чином, акт публічного покаяння переходить з рук усієї Церкви в руки одних тільки єпископів. Знову ж таки спитаємо, а чи є цій заміні богословське тлумачення? - ну звичайно, знову "сила ключів"(Potestas clavium), "зв'язати і розв'язати". Однак чому тоді так довго цю владу не використовують апостоли і пресвітери особисто, без рецепції Церкви? Але найголовніше, як могло "початково" існувати якесь таємниче покаяння перед пресвітером паралельно з публічним покаянням, коли покаяння по змісту уявляло собою виключно акт повернення в Церкву відлучених?

Ще більше доводиться дивуватися практичній відсутності богословського аналізу і навіть історичних досліджень інших способів покаяння, відомих стародавній Церкві, вказаних Кіпріяном Карфагенським, Оригеном, Тертуліаном, Кассіаном Римлянином, Іоаном Златоустом, Антонієм Великим, Федором Освященним: покаяння в мучеництві та сповідництві, спасіння іншого,навернення іншого в християнську віру, звернення грішника до покаяння, милостиня, прощення гріхів своїм братам, плач про гріхи, і нарешті, справи любові, яка покриває більшість гріхів. Якраз ці способи покаяння існували паралельно з публічним покаянням в Церкві, але ми навіть не знаємо, як вони взаємодіяли, відомо тільки, що вони перекочували в аскетичні діяння, а на Заході ще частково і в лицарські ідеали. Часто при відсутності духовенства християни в мусульманських країнах, а також купці, паломники, воїни зверталися до таких способів покаяння в різноманітних важких обставинах. Не так давно, у період гонінь на Церкву в XX столітті, ці способи покаяння також мали місце, особливо в таборах і на війні. Шкільне богослов'я до цих пір або ігнорує ці події стародавньої Церкви, або дивиться на них як на виключення в особливих обставинах, або пояснює нестачею даних і все тим же принципом первісного «младєнчества» церкви, недорозвинутості її інститутів, неоформленості чинопослідувань. Але, як відомо, благодать вище закону.

Публічне покаяння теж не щезло зовсім з Церкви, до цих пір воно застосовується для відступників, єретиків та розкольників, які повертаються до Церкви, хоч сьогодні воно має дещо інші форми. Останній раз масовий характер воно здобуло в Руській Церкві, коли сам патріарх Тихон головував під час публічного покаяння єпископів, які поверталися з обновленського розколу. З IV століття публічне покаяння практикується все рідше по тій причині, що воно все більше набувало видовищної форми, привнесену містеріальною свідомістю греко-римської культури. Але воно ще мало місце в VI столітті на Заході⁹, і його сліди можна знайти в VII столітті на Сході.¹⁰ В містах інколи єпископи призначали пресвітера головою акту публічного покаяння, цим же порядком воно згадується в стародавніх патериках, хоча єпископам монастирі підпорядкувались тільки рішенням IV Вселенського собору (правило 4), і то, це втрималось на Сході, на Заході ж монастирі в підсумку отримали автономію від єпархіальної влади. І знову непояснений факт: нерідко під час публічного покаяння в монастирях головував ігумен монастиря, який бувало зовсім не мав ієрархічного сану.¹¹ І це чернецьке публічне покаяння далеко не завжди було актом повернення з відлучення або приурочене до тяжких гріхів, на ньому могли відкривати думки. Очевидна чергова трансформація.

Початку формування тайної сповіді ми зобов'язані епосі бурхливого зародження чернецького руху в IV столітті. Тайна сповідь виросла з одкровення помислів учня своєму наставнику, який зовсім не був ієромонахом. І знову ж таки нас чекає сюрприз: такі наставники, які не мали ієрархічного сану,не тільки вислуховували помисли і керували учнями, але й не рідко прощали гріхи, за які неминуче слідувало б відлучення.¹² Аскетична традиція встановила особливі відношення наставника і учня - духовне батьківство, що розвилось аж до ідеї наслідування духовних обдарувань; згодом цю традицію назвали старчеством і навіть продовженням профетичного служіння в Церкві. В монашестві дуже довго існувало твердження, що влада зв'язати і розв'язати зв'язана з харизматичним обдаруванням, а не з священним саном, проти чого виступали святитель Симеон Солунський і знаменитий каноніст патріарх Феодор Вальсамон.

Харизматична і ієрархічна концепції в кінці кінців утворили синтез. Історично складно пояснити, коли тайна сповідь перед духовним отцем-монахом остаточно перетворилася в ту саму відому нам сакраментальну сповідь перед священником, але точно відомо, з якої епохи вона перейшла в руки монахів-пресвітерів у патріархатах на території Східної імперії ромеїв (Візантії). Цим відмічений час іконоборства (VII-IX століття); коли чернецтво проявило себе захисником іконошанування, його авторитет непомірно зріс ( сіль землі). Після остаточної перемоги над іконоборцями тільки ченців призначали в єпископи, вони ж встановили практику окружних духівників, якими ставали виключно монахи-пресвітери, причому найдосвідченіші, з отриманням ними спеціальних грамот від архієрея, що дозволяли священнику сповідати. Існував навіть чин на поставлення в духівника. І все це знову відбулося як би всупереч рішенням IV Вселенського собору про монастирі і чернецьке житіє. Але на цьому переміни сповідної практики не закінчуються.

Про традицію тайної сповіді багато написано як в самій аскетичній літературі, так і в різноманітних дослідженнях. В історії дисципліни тайної сповіді на Сході ми знаходимо досить різноманітні форми і практики як по епохам, так і по географії. Грецька практика окружних духовників не повністю була адаптована в землях південних слов'ян, через нестачу чорного духовенства духовниками ставали і білі попи. Не прижилася практика спеціального духовника і в Київській Русі, хоча деякі російські вчені (Є.Є.Голубинський ¹³, і архімандрит Кіпріян Керн¹⁴) рахували, що вона ще збереглась в Московській Русі аж до XIV століття, про що свідчить згадка про заборону сповідати без грамоти єпископа, яка продовжує розміщуватися в друкованих требниках.

У пізньому середньовіччі в Московській Русі склалася своя унікальна духовницька дисципліна, особливість якої була в тому, що основними духовниками народу були білі священники, що утворювали "покаянні сім'ї" з числа своїх парафіян. В організації таких духовних сімей зберігалась широка свобода вибору, особливо для жителів міст, як для мирян так і для самих духовників. Єпископи не вмішувалися в організацію духовницької дисципліни і навіть опиралися на неї. В різноманітності варіантів існували сповідальні устави (номоканони) з чинами молитв та повчань, опитувальних статей і поновлень (зразки текстів від імені того, хто сповідається), епитимійних правил.

Ця духовницька практика в своєму кращому виконанні уявляла собою тісний, по справжньому сімейний звязок пасомих та їх духовного отця, який був не тільки сповідником, а і головним порадником своїх духовних чад, входив у всі радості і негаразди їх сімейного життя.¹⁵ Однак вона була не без недоліку, росповсюджене було таке явище як потакання, так як покаянні сім'ї утримували свого духовного отця, а він в силу такої залежності потурав їм, до того ж духовні отці як представники грамотного соціального стану часто виконували роль нотаріусів. Наставництво авторитетних аскетів і подвижників свого часу шукали в основному представники заможних класів, хто міг собі дозволити паломництвувати по монастирях.

Давньоруська духовницька дисципліна була знищена Петровськими реформами, в першу чергу, вони скасували духовну свободу, приписавши все населення до певних храмів і відмінивши вільний вибір духовника.

Не дивячись на те, що часом деякі методи дисципіни тайної сповіді, такі як правила епитимії епохи середньовіччя, скоріше нагадували суворе покарання, гіркі ліки, однак ідеальний зміст тайної сповіді уявляв собою духовну лікарню або педагогіку. Це також ікономія.

Повернення до практики тайної сповіді чернецького типу частково відбулося разом з відродженням ісіхазма працями св. Паісія Величковського і старців Оптиної пустині, які активно займалися перекладом Добротолюбія на російську мову. Вони духовно вплинули на словянофілів та представників інтелігенціії свого часу. З одного боку, це дійсно була спроба повернутися до витоків духовництва стародавніх монастирів, з іншого боку, старчиство зазнало в Руській Церкві і негативну трансформацію, з'явилося таке явище як младостарчиство, духовне сектанство, керівництво паствою на кшталт східних гуру про що добре написано в нашому попередньому збірнику в статті протоієрея Андрія Лоргуса. ¹⁶ Останнім часом з'явився і психотерапевтичний підхід до сповіді, зустрічаючий як прихильників ¹⁷так і противників.¹⁸

Згадаймо й статтю Артема Григоряна з нашого попереднього збірника, де згадується перша молитва відпущення чину сповіді в руській традиції.¹⁹ На жаль, в наявності знову зміни або спотворення. Ця молитва, яка починається словами " Господи Боже, спасіння рабів твоїх...", де говориться про об'єднання того що кається з Церквою ("примири і з’єднай його зі святою Твоєю Церквою"), як і друга "Господь і Бог наш Іісус Христос...", зі словами прощення гріхів від першої особи (" я недостойний ієрей, владою Його мені данюю прощаю і відпускаю..."), попали в наші требники (а потім і в сербські) досить пізно в II половині XVII століття.

З часів книгодрукарства почався процес уніфікації чинопослідувань таїнств і обрядів. Сучасний сповідальний чин у слов'янському требнику, як і сам требник, остаточно сформувалися в 1677 році на основі двох требників - західного Петра Могили і московського Ніконовського. З Ніконовського требника туди увійшла перша молитва відпущення, а з требника Петра Могили - друга. Обидві ці молитви були взяті з католицьких книг.

З приводу другої молитви була навіть дискусія на Московському соборі 1917-18 років, щоб видалити її з требника, тому що вона протирічить православному вченню, але в результаті це питання було відкладене. Перша ж молитва була взята зі збірника літургічних текстів з коментарями (Євхологіон) французького домініканця, вченого-літургиста Жака Гоара редакторами книг Євфімієм, вихованцем Київської академії, та Арсенієм Греком, який вивчав богослов'я в римському ієзуїтському колегіумі. Слідуючи висновкам Гоара, ця молитва належить італійським грекам²⁰, можна сказати, що вона досить стародавнього походження, відображає епоху боротьби з єресями, можливо в ній присутні відголоски публічного покаяння, якраз на це і вказують слова про перемирення і об'єднання з Церквою. Як відмітив прот.Ніколай Озолін, "...невідповідність заключається в тому, що ця молитва вже віками читається людям, в більшості випадків, на щастя,які ніколи не розривали звязок з Церквою".²¹ Найбільш розповсюджена молитва стародавніх грецьких і словянських чинів ("Господи Боже наш, що Петрові і блудниці сльозами гріхи простив..."), де звучить прохання до Бога пробачити гріхи людини, і де чітко вказано, що тільки Сам Бог прощає гріхи (" Ти бо єдиний маєш владу відпускати гріхи"), залишилася сьогодні в чині причастя хворого, і як мною було відмічено, її вже давно належить повернути на своє місце в чин сповіді.²²

Отже, в історії покаяння ми бачимо початкову акривію та слідуючу ікономію. На що тоді схожа сьогоднішня практика частої сповіді перед кожним причастям? На жаль, ні на те, ні на інше. Аскетичне діяння дійсно зіграло свою роль у зміні підходу до причастя, воно стає індивідуальним, з акцентом на те, наскільки гідний той що причащається, тому і рідкісним. Але важливо не лише це. Адже цей підхід не торкнувся самого духовенства, яке причащається за кожною літургією без сповіді до цього дня. Богослов'я не знайшло до цих пір серйозних теологічних аргументів цьому факту. Все, що обговорювалося неодноразово, це вплив чи не вплив того, наскільки гідне саме духовенство, на так звану дійсність таїнства, про що писав ще Златоуст. Він же писав і про відсутність різниці у підході до причастя між паствою та пастирями²³

Причина криється у серйозних еклезіологічних змінах IV століття з початком союзу Церкви та імперії. Антиномія есхатології та історії завжди небезпечна для Церкви в практичному вираженні одностороннім і крайнім розставленням акцентів, і тоді виходить або відхід від історії (секстантство), або падіння до переорієнтації церкви на вирішування проблем світського життя (секуляризація). Здавалося б, союз Церкви та імперії був виправданий місіонерським імперативом, але Церква була змушена не тільки затиснути свій есхатологічний дух, а й дуже швидко підкоритися процесу перетворення Церкви на релігію з її обов'язковим розподілом на жрецьке і профанне, де і криється джерело клерикалізму, що панує до цих пір. Коли покаяння вбудовується в культ, легко знайти виправдання сучасній практиці частої обов'язкової сповіді перед кожним частим причастям як контрольно-пропускного пункту.

Не секрет, що при великій кількості парафіян священники обмежуються читанням молитви відпущення кожному сповідальнику або всім разом, що призводить до крайньої формалізації таінства покаяння. Сумнівною виглядає практика здійснення сповіді під час літургії при наявності двох або трьох священників в многоштатних приходах, коли в одному приділі служать, а в іншому сповідають. При такому підході втрачається значення Євхаристійного зібрання як зібрання Церкви.²⁴ Причастя ж без сповіді критикується у зв язку з ризиком допустити до Чаші всіх поспіль, що у підсумку баналізує велике таінство Євхаристії, призводить до втрати благочестя. Безумовно, почуття покаяння як носіння свого хреста неминуче повинно бути присутнім у свідомості християнина, але невже тим, хто сьогодні приймає участь в літургії кожну неділю, необхідна ще й пропускна система з вичиткою молитви відпущення, невже пастирі не знають свою постійну паству?

Що можливо запропонувати в такій ситуації, щоб виправити спотворення?

- Цілком можливо причащати без сповіді постійних прихожан, ця практика існує в Східних патріархатах і в багатьох приходах західного православ'я. В такій традиції сповідь інколи приурочується до постів або тижням напередодні свят, до паломництва в монастирі. Частіше існує індивідуальний підхід, необхідність і терміни покаяння визначаються самим сповідником або в його згоді з духовником.

- Можливо залишити покаяння для тяжких гріхів, а все інше передати роботі пастиря по піклуванні про душу. Звичайно, не можна відмовляти тим, хто бажає сповідатися, але пастирі в приходському житті можуть виділити таінству покаяння особливий час, не беспосередньо перед літургією або під час літургії. А тим, хто звик ходити до сповіді регулярно, належить пояснити зміст таїнства, щоб виключити обрядовий фарисейський підхід. До того ж, часто священники вимушені вислуховуваати на сповіді сімейні проблеми та інші негаразди своїх пасомих, в принципі ці теми являють собою зміст традиційного піклування про душу. Грунтовні розповіді про конфлікти і біди людей потребують уваги і часу пастиря, щоб виділити, що по справжньому являється гріхом людини або його наслідком, а що потребує лише корректування шляху християнина, повчання або поради.

- Як ми вже відмітили, необхідна ревізія та нова редакція сповідального чину. Мінімум кожні 25 років повинні обновлюватися і посібники для самих пастирів, так як соціальні зміни вносять свої корективи. Необхідні рекомендації пастирського підходу до певних категорій людей і обставин їх життя, наприклад, дітям, молоді, членам сімей змішаних шлюбів, ув'язненим, душевно хворим, людям на смертному ложі та іншим, а також тим, які належать до певних професій, які потребують особливої уваги, наприклад, всім, хто за обов'язком служби дає присягу і носить зброю.

- Проблему «младостарчества» можливо вирішити , відновивши грамоти від єпископа для духовників та застосовуючи диференційований підхід, допускаючи приймати сповідь не кожного молодого священника.25

- Найскладнішою виявляється завдання створення суспільного життя парафіян. Необхідна зміна індивідуального підходу до причастя ( особисте освячення) на общинний. Адже по змісту участь у євхаристичній трапезі актуалізує нашу причетність Божественного життя через Церкву, яка є Тіло Христове. Не забудемо, що ми причащаємося також один одному як члени єдиного Боголюдського організму. Церква не є одна ієрархія, що здійснює деякі релігійні дії в будиночках з хрестиками під назвою "храми". Церква є продовження есхатологічної общини учнів Іісуса Христа.

Погоджуючись, що динамізм традицій Церкви - цілком закономірний історичний процес, так як передання тоді живе , коли він реагує на виклики часу, одночасно підкреслюючи, що далеко не всі зміни можна віднести до позитивних і еволюційних, ми можемо зробити висновок: критерієм змін повинні бути не тільки соціальні потреби епохи але і сотеріологія. Тому запропоновані вище заходи не панацея, можливо, що є й інші, вони всі повинні пройти перевірку часом практикою і богословською оцінкою. Це дозволить зрозуміти їх сотеріологічну значимість і співвідношення зі змістом первозданного апостольського свідоцтва.

¹ Мейендорф И., Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие сепаратизма//Церковь в истории, М.,2018, с.191, 203-204.

² Шмеман, Дневники, М. 2005, с. 471.

³ Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, Кварта, 2012, с. 205-206.

⁴ Папулидис К. Движение колливадов// История колливадского движения, сборник. — Пенза, 2019, с. 27-28.

⁵ Флоровский Г., прот., Положение христианского историка, с. 47-50, 63; См. так же Афанасьев Н. протопресвитер, Экклезиология вступления в клир, Киев, 1997, с. 13.

⁶ Малков П.Ю. Введение в литургическое предание, ПСТГУ, 2008, с. 124-127.

⁷ Див., наприклад, Пастырь Ерма.

⁸ Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, с. 38-41.

⁹ Klingshirn W. Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, 1994.

¹⁰ Иоанн Лествичник, Лествица, Слово 4-ое, о блаженном и приснопамятном послушании (о разбойнике покаявшемся).

¹¹ Палладий, Лавсаик (перевод на русский 1893), М. 1992, с. 69-70.

¹² Патерик, изложенный по главам, гл. 5, с. 108-109.

¹³ Голубинский Е. Е. История Русской Церкви, изд. 2-е, 1914, т. 1, с. 456.

¹⁴ Киприан (Керн), архим., Православное пастырское служение, Париж, 1957, с. 139.

¹⁵ Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси.

¹⁶ Лоргус А. прот. Пастырские практики: духовничество, старчество и младостарчество/Системные проблемы православия, проект Соборность, М. 2020.

¹⁷ Киприан (Керн), Православное пастырское служение, с. 233.

¹⁸ Антоний (Блюм), митр., Пастырство, Минск, 2005, с. 152.

¹⁹ Григорян Артем, Проблема «темного двойника» в контексте православной экклезиологии/Системные проблемы православия, проект Соборность, с. 15-16.

²⁰ Успенский Н. Д. Чин исповеди и исправление русский богослужебных книг, Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, No 85-88, 1974, с. 90.

²¹ Озолин Н. прот., Богословие и пастырство/материалы кафедры Пастырское богословие, Свято-Сергиевский Богословский институт, Париж, с. 2.

²² Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, с. 254.

²³ Иоанн Златоуст, Беседы на II Послание апостола Павла к Коринфянам.

²⁴ Афанасьев Н. протопресвитер, Трапеза Господня, Рига, 1992, с. 9-28.

²⁵ Озолин Н. прот., Таинство Покаяния – три симптома глубокого кризиса/материалы кафедры Пастырское богословие, Свято-Сергиевский Богословский институт, Париж, с. 8.