СЛОВО О ВЕРЕ

ИЕРАРХИЧЕСКИЙ И СОБОРНЫЙ ПРИНЦИПЫ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ

По трудам пастырей и богословов русской церковной эмиграции XX века

Протоиерей Георгий Ашков

«Церковь иерархична, потому что она соборна».¹

Протоиерей Александр Шмеман

Церковь – это великая тайна, и, стремясь постигнуть тайну Церкви, мы обязательно обрящем антиномию и не одну. Не входя здесь в подробную экклезиологическую проблематику укажем, что недостаточно рассматривать Церковь только как некое сакральное место, сооружение, увенчанное крестом на куполе, где надо ставить свечи, или представлять Церковь только как корпорацию клерикалов, претендующих владеть душами и кошельками заведомо покорных адептов, тогда надо разбиться.

Святые отцы описали Церковь: Единая, Святая, Кафолическая (Соборная) и Апостольская, но догмата о самой Церкви они нам не оставили (возможен ли вообще такой догмат, его отсутствие открывает вопрос о границах Церкви). По-настоящему экклезиологические вопросы стали предметом пристального внимания западного богословия со времени трагического раскола между Западом и Востоком и последующего появления Реформации на самом Западе. Следующий этап экклезиологической проблематики достиг своего апогея на Западе в эпоху II Ватиканского собора.

Относительно Православной Церкви отметим, что острота экклезиологических тем возникала на Востоке не часто, в основном в рамках критики западных доктрин, и то порой под политическим влиянием, как это было в XVI-XVIII вв.² Что мы можем сказать в общих чертах об экклезиологии в лоне русской религиозной мысли? Глобальное влияние западной культуры (плодов Просвещения) на русскую со времени Петра Великого, устройство системы образования в России по западным образцам, в том числе в церковных школах, появление русского богословия и усвоение им категорий схоластики, затем протестантского рационализма и последующий этап осмысления и критики этих категорий, – все это и многое другое в совокупности привело русских мыслителей второй половины XIX и начала XX веков к переосмыслению бытия Церкви. Многие обратили внимание на Церковь, но я ограничусь лишь именами трех богословов, труды которых получили дальнейшую как теоретическую, так и практическую разработку. Во-первых, Алексей Хомяков, который поднял вопросы церковной общины и кафоличности Церкви; в этой теме он исходил из славянского перевода и, соответственно, интерпретации кафоличности, как соборности³. Как известно, соборные институты в синодальную эпоху Русской Церкви были утрачены. Во-вторых, я называю протоиерея Евгения Аквилонова, который стоит у истоков возрождения сакраментальной (евхаристической) экклезиологии, восстановления евангельского учения о Церкви как о Теле Христовом, которое обнаруживает прямую связь учения о Церкви и Евхаристии. Аквилонов первый в русском академическом богословии ввел в научный оборот термин «богочеловеческий организм» по отношению к Церкви⁴. В-третьих, это киевский ученый Василий Экземплярский; среди его трудов я хочу отметить «Библейское и святоотеческое учение о сущности священства»⁵, где животрепещущая в то время тема священства (особо соотношения всеобщего священства верных и иерархического священства) получила научное оформление – иное, чем в школьном богословии. И конечно, нельзя оставить без внимания эпохальное событие, когда церковная доктрина прошла горнило испытаний практикой, – это Всероссийский Московский собор 1917-18 гг. Безусловно, я имею в виду не только его решения, но всю эпоху подготовки и проведения этого собора, начиная с 1905 г., всю широкую дискуссию в обществе того времени. Основные векторы экклезиологической реформы этого великого собора были направлены на восстановление приходской общины, места епископа в Церкви, воссоздание соборных институтов Церкви, на литургическую реформу.

По известным трагическим причинам реформы не были осуществлены в Русской Церкви, но они нашли место в устройстве и жизни Церквей за пределами Советской России, в первую очередь в лоне русской церковной эмиграции. Это и понятно, среди эмигрантов поначалу было много участников и свидетелей Московского собора, для которых его авторитет был весьма велик, и, несмотря на последующие церковные разделения, ни одна эмигрантская Церковь в своей истории не дистанцировалась полностью от его решений, чему еще способствовало корпоративное (ассоциативное) право устройства религиозных организаций Западных стран.

Доктринальный интерес к проблемам экклезиологии не только не угас в эмиграции, но нашел продолжение в научных изысканиях, открытых диспутах, катехизисах. Самые разные пастыри и богословы всех ветвей русской церковной эмиграции тем или иным образом были погружены в экклезиолгическую проблематику, увлекали богословов других Церквей, в результате чего экклезиология стала одной из ведущих тем православного богословия XX века. Из целого сонма имен русской эмиграции я особо выделяю представителей Парижской школы. Отцы Булгаков и Флоровский продолжили тему идентификации Церкви с особым вниманием к ее сакраментальной основе. Главная же заслуга принадлежит протопресвитеру Николаю Афанасьеву, его исследованию экклезиологии периода Древней Церкви и сравнению ее с последующими типами экклезиологии, осуществленными в истории. Ученики Афанасьева Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф развивали тезисы своего учителя преимущественно в полемике с богословами эмиграции и в рамках экуменического движения. Павел Евдокимов, Оливье Клеман и епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский) закрепили сакраментальную экклезиологию в катехизаторских сочинениях⁶. Протопресвитер Борис Бобринский сделал попытку систематизации⁷.

Я постараюсь объяснить в самых общих чертах, как осуществлялись соборный и иерархический принципы экклезиологии в трех моделях или типах организации церковной жизни в истории, как они были представлены в трудах ученых русской эмиграции (с чем я в целом согласен)⁸.

Из многочисленных образов Церкви, данных нам в Писании и в Предании,⁹ эсхатологический образ как собрание народа Божьего на братской Трапезе Царства Божьего во главе с Господом Иисусом Христом в окружении апостолов, помогает нам лучше раскрыть и понять конкретное устройство Новозаветной Церкви на земле со Дня Пятидесятницы. Афанасьев указывает, что Церковь на земле призвана быть иконой этого эсхатологического образа¹⁰. Евхаристическое собрание – это экклезиологическое продолжение Тайной Вечери, значит оно определяет дальнейшее церковное устройство, его иерархический и соборный принципы – такова центральная мысль Афанасьева во многих его работах.

Не секрет, что Афанасьев внимательно изучал труды немецких протестантских историков, ведь, как известно, пристальное внимание к Древней Церкви вышло из лона протестантизма. Самое крайнее научное воззрение на Древнюю Церковь дал немецкий профессор Рудольф Зом, представляющий изначальный, самый ранний период Церкви, преимущественно до Игнатия Антиохийского, как эпоху благодатной анархии. Булгаков называл эту гипотезу абсурдом¹¹. Хотя Афанасьев признавал вслед за Зомом крайне негативное влияние юридизма, пришедшего в церковную жизнь с IV века, но при этом именно Афанасьев в противовес этой теории выявил, что соборное и иерархическое начало в Церкви возникло и существовало изначально и одновременно, проистекая из главного конституционного таинства Церкви – Евхаристии.

Афанасьев называл экклезиологию раннего периода Церкви евхаристической, сейчас все больше доминирует определение сакраментальная, так как эта экклезиология крещальная, евхаристическая, пастырская¹². Итак, основные положения парадигмы Древней Церкви следующие. Местная Церковь – это сакраментальная община, Тело Христа, Кафолическая Церковь, исполненная Святым Духом, собранная во имя Христа в таинстве Евхаристии во главе со своим пастырем. Крещение, как таинство вступления в Церковь, означает одновременно вступление в сакраментальную общину. То, что мы называем сегодня таинством Миропомазания, где испрашивается Дар Святого Духа для каждого новокрещенного, это, если хотите, первая хиротония (а в апостольский век так и было), это поставление каждого члена Церкви на служение царственного священства¹³. Вот почему апостол Павел среди благодатных даров и служений Церкви не выделяет священство, оно принадлежит всему народу Божьему и имеет своим источником Самого Христа, Царя славы (во Христа крестились, во Христа облеклись). Каждый христианин, призванный к царственному служению, обязан его реализовать, то есть свидетельствовать о Царстве Божьем, что оно уже приблизилось, оно пришло в силе Святого Духа, но оно еще не исполнилось, поэтому каждый член Церкви должен нести свой крест, и все вместе – крест Церкви.

Члены Местной Церкви, как члены Тела Христова, отличаются друг от друга лишь по роду особых служений, для исполнения которых Церковь испрашивает для призванных к этим служениям благодатные дары Бога. Служение первосвященства или пастырства (управления) является главным. Почему? Устроителями первой Иерусалимской общины были сами апостолы, они, исполняя заповеди своего Учителя, устроили эту общину по определенной модели. Другие общины созидались апостолами по образцу Иерусалимской, апостолы же поставили в этих общинах первых пастырей, которых тогда называли по-разному – пресвитеры, епископы или игумены. Израиль, народ Божий, взятый в удел, а следовательно, ставший народом священников, собирается в собрание-Церковь для общего священнодействия, служения Евхаристии под председательством первосвященника, то есть первого священника, первого пресвитера, первого старейшины, пастыря, приносящего благодарение, который занимает в евхаристическом собрании-Церкви место Христа на Тайной Вечери¹⁴. Именно в этом смысле, если освободить доктрину пастырства от крайних искажений папства, можно употреблять в отношении каждого предстоятеля термин наместник Христа, Vice Christus (викарий Христа).¹⁵ Да, да, именно так: тот, кто занимает место Христа, – тот и есть наместник, исполняющий Его служение. Источник пастырской харизмы сам Христос, нет никакого «своего места» у пастыря ни в Церкви, ни над Церковью, ни тем более вне Церкви. Есть только место Христа, на которое пастырь поставлен Церковью исполнять служение Христа, быть Его образом, пасти Его овец (Ин. 2115-17)¹⁶. Для пастыря это означает возглавлять Евхаристическое приношение общины и другие таинства, управлять, ходатайствовать за народ, учить¹⁷ и нести пророческое служение, последнее означает – различать природу духовных явлений и удерживать Церковь в эсхатологическом напряжении.

Первосвященника, председателя Евхаристического собрания, окружают пресвитеры, имеющие ту же харизму пастырства, они соуправители, сопредседатели первого по образцу апостолов и поэтому занимают места рядом с ним во время Евхаристической Трапезы. Дьяконское служение нам хорошо известно из Писания (Деян. 6) и истории Древней Церкви, это помощь пастырям как в непосредственных литургических функциях, так и в социальных внутри общины. Были и другие служения, например, учителя и пророки, сакраментальные и профетические служения не противопоставляются, они все харизматические, не только пророческое¹⁸. Последнее, хотя и отличалось от остальных тем, что дар этот нисходил, минуя поставление в общине, однако для удостоверения истинности пророческого служения требовалась рецепция Церкви¹⁹. Все же прочие служения имели своим началом поставление во время Евхаристического собрания, еще и поэтому Евхаристию можно именовать конституцией Церкви. Таким образом мы видим: соборный и иерархический принципы проистекают из Евхаристического собрания, они уже присутствуют в нем. Также известно, что кандидатов на эти служения выбирала община. Члены Местной Церкви выбирали нового предстоятеля как правило из числа своих пресвитеров или своих членов общины. Выборы кандидата – это согласие народа Божьего, это рецепция Местной Церкви. Пресвитеры данной Церкви, как и предстоятели соседних евхаристических общин, поставляли его на служение во время Евхаристии, призывая Дух Святой совершить таинство. Необходимость участия соседних предстоятелей (старейших пресвитеров-епископов) – это механизм рецепции Вселенской Церкви, который помогает выявить кафоличность как Местной, так и Вселенской Церкви.

Но как нам объяснить соотношение Местной Церкви-общины и Вселенской Церкви? О какой Церкви говорит Христос: «Я создам Церковь мою и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18)? Здесь уместно отметить важнейшую экклезиологическую категорию тождественности Церкви и Евхаристии, указанную апостолом Павлом (Еф. 122-23), следовательно, тождественности Церкви самой себе, на чем настаивают Афанасьев, Шмеман и Мейендорф. Догмата о Церкви мы не имеем, но имеем твердое догматическое учение о Евхаристии. Таинство Евхаристии совершается в бесчисленных местах вселенной по горизонтали географии и по вертикали времени, и везде истинно и действительно присутствует Один и тот же Христос, Одно Тело Его и Одна Кровь Его, и прилагаются, претворяются святые дары в Тело и Кровь Христа одним и тем же Святым Духом, что закреплено в литургическом предании и православной догматике. Раз мы исповедуем, что Плоть Христа едина, как един Сам Христос, и Она полностью пребывает в каждой Евхаристии, то соответственно и Церковь, как тело Христа, пребывает в каждом Евхаристическом собрании, и само Евхаристические собрание становится Телом Христовым. Именно учение о Евхаристии дает основание говорить о Евхаристии как о конституции Церкви. Итак, тождество основывается на тождестве сакраментальной структуры каждой Церкви: таинствах, епископате, апостольском преемстве²⁰.

Однако в Древней Церкви между местным Церквами-общинами при всем их экклезиологическом тождестве существовала иерархия авторитета, «власть любви» по выражению Афанасьева. Этот авторитет зиждился на приоритетном свидетельстве. Первый епископ имеет такой авторитет не сам по себе, а через Местную Церковь, которую он возглавляет, которая несет крест великой ответственности служения единству быть первым свидетелем. Сначала таким авторитетом обладала Иерусалимская община, куда, как мы знаем, как раз за рецепцией приходил апостол Павел (Деян. 15), а затем этот авторитет перешел к Римской Церкви. Впоследствии возникли и иные региональные центры, например, Антиохийская Церковь или Александрийская, причем на примере последней мы знаем, что происхождение общины непосредственно от одного из 12-ти апостолов не являлось решающим фактором²¹.

Соборы самого раннего апостольского периода Церкви дают понять, что они вовсе не были тем, чем пытается их показать школьное богословие, которое совершает многократно одну и ту же ошибку – смотрит на прошлое сквозь призму нашего времени и интерпретирует его в современных понятиях.²² Афанасьев в одной из своих ранних работ обращает наше внимание на текст Деяний и подчеркивает, что Иерусалимский собор вовсе не состоял из одних 12-ти апостолов, он не был даже «клерикальным» – апостолы плюс пресвитеры, это было собрание всей Церкви под председательством апостолов и пресвитеров, то есть решение принимала вся Иерусалимская Церковь (Деян. 1522). Собор этой эпохи представлял собой все то же евхаристическое собрание Местной Церкви, отличие было лишь в поставленных вопросах, которые носили кафолический характер, поэтому в Иерусалимском Соборе участвуют апостолы; однако в таких соборах могли принимать участие епископы и пресвитеры соседних общин, особенно авторитетных²³.

Церковь следовала апостольской парадигме вплоть до середины III века, когда началось разрастание общин и усилилась борьба с ересями и расколами. Церковное устройство этого периода характеризуется тенденцией к объединению общин вокруг авторитетного центра (будущие митрополии), где расширенное участие епископов и пресвитеров округа смещает равновесие: фактически прежнее собрание Местной Церкви с участием соседних епископов превращается в собор епископов с расширенным участием клира и мирян, а решение собора становится решение епископов,²⁴ но оно требует рецепции других авторитетных общин, которая теперь может быть выражена даже письмами глав этих общин; например, письма Киприана в поддержку избрания Корнилия главой Церкви в Риме. ²⁵ Параллельно с этими соборами возникают отдельные собрания клириков. Усиление власти епископов закрепляется доктриной муч. Киприана Карфагенского о едином епископате (episcopatus unus), где каждый епископ является преемником Петра только тогда, когда он причислен к этой коллегии. Флоровский и Мейендорф отмечают положительность экклезиологии Киприана, ибо она не позволяет Местной Церкви быть кафоличной в изоляции, через единство епископата сохраняется единство в пространстве и времени²⁶. Но Афанасьев неоднократно отмечал, что выделение Киприаном корпуса епископов в исключительный элемент кафоличности неизбежно приводит к отрыву епископа от Евхаристического собрания, ставит корпус епископов над Церковью²⁷. Эта доктрина открыла дорогу римской доктрине – исключительной власти ключей Петра (potestas clavium) в лице его преемников на Римской кафедре.

Самые глобальные экклезиологические перемены принесла эпоха воцерковления империи. Несмотря на весь грандиозный масштаб невиданной ранее возможности свободной проповеди миру, когда Церковь сама становится судьбой этого мира, надо стразу сказать, что процесс христианизации империи имел обратную сторону медали: эллинизацию христианского учения и ромеезацию церковной структуры. Причины тому различные, но результат однозначный – секуляризация Церкви, крайние ее формы в средневековье названы историками папоцезаризмдм на Западе и цезарепапизмом на Востоке. В Церковь хлынули толпы бывших язычников, и Церкви потребовалось разработать новую концепцию богослужения. Богослужение приобрело яркий мистериальный характер и погрузилось в атмосферу благоговейного страха, с резкой поляризацией сакрального и профанного, что послужило дальнейшему доктринальному делению народа Божьего на посвященных (духовенство) и непосвященных (мирян). Понятие общины вытеснилось местом культа – храмом, это четко видно из литургических текстов средневековья, которые мы и сегодня используем за богослужением, где наличествуют прошения о храме и его служителях и входящих в него, но не об общине. Так формировалась новая универсальная имперская экклезиологическая модель. В результате произошла потеря учения о народе Божьем как о народе священников, прекращение выборности епископов народом, отделение иерархии от народа.

Централизация церковных структур в империи привела к возникновению административных надстроек над Местной Церковью, Евхаристической общиной: диоцезы, митрополии. Авторитетные центры превращаются в структуры над митрополиями – кафедры патриархов. Этот верхний уровень иерархической структуры Церкви строится по-разному, с акцентом на диптих авторитетных Церквей (пентархия) на Востоке и на примат единственного наследника апостола Петра Римского понтифика на Западе. Самостоятельность Церквей (автокефалия) этого периода – это право епархии или митрополии выбирать своего епископа или епископов; за авторитетом патриархов стояло право апелляции к ним по спорным вопросам, а также они могли вмешиваться во внутренние дела провинциальных митрополий и утверждать избрание митрополитов²⁸. Благодатный механизм рецепции Древней Церкви ограничивается рецепцией епископов и приобретает юридическую форму (каноническое право). Соборный принцип также претерпел изменения, Вселенские и местные соборы средневековья представляют собой собрание одних епископов, фактически это синоды. Однако нам необходимо уяснить один непреложный факт: в эту эпоху соборы, даже Вселенские, никогда не были органами церковного управления, никогда они так не воспринимались Церковью, каноническая традиция не придала соборам управленческую функцию. Все экклезиологи Парижской школы отмечают, что соборы созывались спорадически для решения проблемных вопросов, они имели негативную повестку, и далеко не все епископы, по разным причинам, принимали в них участие.

Вселенское первенство после великого раскола переходит к Константинопольской Церкви, которая к этому времени и так была самой авторитетной на Востоке. Падение восточной Римской империи не нарушило этот порядок, положение этнарха в империи османов возложило на Константинопольского патриарха огромный груз ответственности, страдающая Константинопольская Церковь продолжала исполнять служение единству православных Церквей без помощи христианских императоров.

При всей своей видимой универсальной стройности средневековая экклезиологическая модель имеет один наисложнейший вопрос, создающий огромную проблему для современной экклезиологии, причем, как чутко подметил Шмеман, этот вопрос не осмыслялся богословием на протяжении многих веков. Сама община перестает восприниматься как местная Церковь; а так как церковная доктрина все же сохраняет учение о епископе, как главе Местной Церкви, то и понятие Местной Церкви переносится на епархию и отрывается от конкретного Евхаристического собрания. Епископ становится главой диоцеза, что привело к фактическому сужению его сакраментального служения и преобладанию административных функций, последние выраженные в секулярном, юридическом понимании власти, являются демонстрацией антиевангельской идеи господства (Лк. 2224-27; Ин. 1313-16). В Местной Евхаристической общине остается пресвитер, он получает самостоятельное служение в одной из церквей диоцеза. Собственно говоря, такая модель сохраняется и сегодня. Если Шмеман пишет о том, что современные епископ и пресвитер фактически разделили служения древнего епископа, то Мейендорф прямо указывает: «Действительно, если пастырство, учительство и первосвященство принадлежит предстоятелю Евхаристии, то они de facto исполняются в служении современных настоятелей приходов, а не епископов»²⁹. Афанасьев настаивал, раз епископ и пресвитер имеют одну харизму управления, то неучастие пресвитера в хиротониях других клириков не более чем дисциплинарное положение, связанное с местом пресвитера в Церкви³⁰. Большинство богословов употребляют термин «делегирование», когда епископ дозволяет пресвитеру совершать таинства, однако Афанасьев и Шмеман, Мейендорф против этой терминологии, поскольку речь идет не о каких- либо дипломатических или хозяйственных полномочиях, а о сакраментальных. Невозможно «делегировать» благодать, ибо она дар Бога; в школьном богословии апостольское преемство уже выглядит как «цепь рук», через которую происходит трансмиссия благодати от апостолов к епископам независимо от Церкви, в то время как в сакраментальной экклезиологии апостольское преемство – основа кафоличности, это необходимое свидетельство Церкви и, в первую очередь, это свидетельство тех, кто уже является епископом, что Сам Бог поставил другого на то же самое служение в той же самой апостольской и кафолической Церкви³¹.

Современную модель устройства Православной Церкви я называю сепаратистской, националистической. Первые ростки этой экклезиологической модели можно найти уже в средневековье, это притязания государей Болгарии, Сербии иметь свою национальную Церковь. Затем возвышающаяся Московия реализовала подобные претензии, однако все серьезные акты тогда еще требовали формальной рецепции Константинополя.

Распад вселенского сознания наступает в XIX веке, когда национально-освободительные движения в Южной Европе сделали Церковь орудием своей борьбы. В итоге мы видим изменение понятия автокефалии – теперь по преимуществу это секулярная национальная «юрисдикция». С появлением в XX веке православных диаспор по всему миру православные национальные «юрисдикции» приобрели характер всемирных³². Сопротивление сторонников универсальной экклезиологии, в первую очередь Константинопольской Церкви, выразилось в осуждении филетизма как ереси еще в 1872 году, но не помогло: сегодня филетизм фактический признак Православия. Несмотря на трагедию Русской Церкви, не только Церковь в Советской России, но ее главный оппонент, Русская зарубежная Церковь, активно развивали эту новую модель церковного устройства, которая, конечно, требовала доктринального оформления. Именно в лоне русской церковной эмиграции трудами профессора Троицкого, имевшего также влияние на Сербскую и Болгарскую Церковь, формировалась новая доктрина.

Согласно этой доктрине, Церковь начинает открыто определяться в категориях частей и целого; понятие «Местная Церковь» полностью переносится на масштабную автокефальную юрисдикцию, это совокупность епархий и приходов одной национальной группы. Доктрина оформляет Церковь в секулярных категориях нового времени, происходит смешение сущностных понятий и юридических, последние ложно выдаются за сущностные, возникает доктринальный абсурд: теперь Церковь представляет собой некий союз, фактически конфедерацию автокефальных «юрисдикций», во главе которого невидимо стоит Иисус Христос³³. Сохраняется лишь диптих чести Церквей, который уже не имеет отношения к рецепции; никакого видимого центра согласия, ни первого епископа, служащего единству на этом высшем уровне, в новой доктрине нет.

Отец Иоанн Мейендорф и владыка Василий (Кривошеин) высказывают уверенность в неотложной необходимости Православной Церкви восстановить единый авторитетный организационный центр, который вследствие канонического и исторического авторитета уже принадлежит Константинопольской Церкви. Этому центру должно предоставить полномочия говорить от лица всей Православной Церкви, а для этого в структуре Константинопольского Патриархата необходимо иметь представителей всех Церквей³⁴.

Заметим, что при декларировании на универсальном уровне равенства автокефальных юрисдикций и их глав, внутри каждой юрисдикции (особенно Московского патриархата) культивируется значение высшей Церковной власти и вертикали подчинения ей, где епископ фактически наместник этой высшей церковной власти в епархии, он не связан с паствой. Плодятся новые уставы Церквей; средневековые каноны, которые и без того не были оформлены в единое право с единой интерпретацией, вовсе теряют свою силу и значимость, хотя канонами сегодня жонглируют все, кто угодно, и доказывают все что хотят.

Казалось бы, противопоставление принципа свободного общения независимых православных юрисдикций принципу римского универсализма выдвигает на первый план идею значимости соборного института Церкви на универсальном уровне. Это привело к еще одной ложной доктрине – Высшей канонической властью в Церкви являются Вселенские Соборы³⁵. К сожалению, масло в огонь этой новой доктрины подлили и участники Московского Собора 1917-18 гг., подняв вопрос значимости соборной жизни Церкви, но в то же время юридически закрепив за соборным институтом функцию управления Церковью, чего никогда не было.

Мнения по Московскому собору разделились среди приверженцев сакраментальной экклезиологии, особенно по вопросу участия мирян в соборных органах управления. Афанасьев категоричен – участники Московского собора, взяв вектор на восстановление норм Древней Церкви, произвели «суррогат права и благодати»; Шмеман тоже видит в этом опасную тенденцию развития корпоративных интересов клириков и мирян, чего в Древней Церкви не было³⁶. Иоанн Мейендорф защищает систему делегирования (представительства) мирян в соборные органы управления, так как она дает народу голос в церковной жизни в условиях неправильного церковного строя. Таким образом народ выявляет себя как царственное священство и разделяет с пастырями ответственность за Церковь той же позиции придерживался о. Борис Бобринский³⁷. Афанасьев, Шмеман, Мейендорф одобряли тенденцию Московского собора к уменьшению границ епархий, но сожалели, что Местная Церковь как евхаристическая община во главе с епископом, так и не была определена. Существующее с IV века разделение Евхаристических собраний, возглавляемых епископом и пресвитером, необходимо максимально устранить не только через малые размеры епархий, но и через отмену жесткой субординации в Церкви и восстановление норм древнего пресвитериума вокруг епископа, – настаивает о. Александр; на приходском уровне нечто подобное должен представлять приходской совет; как очень опасную видит Шмеман тенденцию американских приходских советов поставить пресвитера в положение наемника на приходе³⁸.

Протоиерей Александр Шмеман, как всегда, сразу интуитивно уловил проблематику антиномии церковного устройства: «Церковь соборна и Церковь иерархична». С одной стороны, представители клира рассматривают участие мирян в церковных собраниях как «компромисс в духе времени». Со стороны мирян утвердилось убеждение, что иерархия должна полностью подчиняться решениям соборов, участниками которых являются и миряне. Обе позиции протоиерей Александр называет ложными. Однако Шмеман предупреждает, что восстановление норм древней Церкви невозможно без уточнения основных экклезиологических понятий. Церковь исполняет себя как собор в силу своей иерархичности, где нет превосходства одного принципа над другим. Церковь соборна, потому что она изначально есть откровение Пресвятой Троицы, где нам раскрывается уникальность отношений личностей Пресвятой Троицы, Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Подчинение всегда предполагает несовершенное знание и отношение и вследствие этого необходимость принуждения, послушание же основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично по своей сути³⁹.

Критики обвиняют Афанасьева в смещении «автокефальности» в сторону каждого прихода, а следовательно, в забвении учения о Вселенской Церкви, но они пытаются судить Древнюю Церковь нашими современными понятиями, поэтому такая критика бьет мимо. Иногда прямо говорят, что реконструкция модели Древней Церкви, представленная Афанасьевым, далека от исторической действительности, но пока во всей Православной Церкви никто не представил альтернативную модель этой действительности,⁴⁰ значит это бездоказательное обвинение. Наиболее серьезным и даже концептуальным выглядит обвинение школы сакраментальной экклезиологии в идеализации периода Древней Церкви в ущерб всей ее многовековой истории; таким образом сама «историчность» декларируется теологическим критерием. Такую концепцию продемонстрировал в 2019 г. доцент Санкт-Петербургской Академии священник Михаил Легеев в своем монументальном труде «Богословие истории как наука. Опыт исследования», аналитический разбор этой работы представлен в моей рецензии⁴¹.

Представители сакраментальной экклезиологии не «розовые идеалисты», они вовсе не игнорируют историю, они судят ее по высшему эсхатологическому критерию, подразумевающему глубокий сотериологический смысл! Огнем очистительной самокритики богословие призвано ревизовать учение и историческое бытие Церкви на предмет верности апостольскому свидетельству и изначальной экклезиологической модели, чтобы освободиться от  «внешнего осадка», от тех самых «преданий человеческих» в угоду историческому моменту, которые исказили церковную доктрину и устройство Церкви. Несмотря на необходимость Церкви реагировать на вызовы времени, церковное устройство не вправе принимать любую форму, она должна соответствовать сущности Церкви, из- за чего невозможно прикрыть все искажения церковной жизни выдуманной закономерностью исторического развития Церкви⁴².

Антиномия истории и эсхатологии говорит нам, что Церковь не от мира сего, но она оставлена Богом в мире сем, как эсхатологическая реальность, как путь спасения для всех его ищущих, а не как административный аппарат или бюро ритуальных услуг. Несоответствие идеалу всегда создает кризис. Конфликт по вопросу новой церковной украинской юрисдикции не причина кризиса в Православной Церкви, а его следствие. Это следствие столкновения двух секулярных моделей экклезиологии: средневековой имперской универсальной и нынешней сепаратистской националистической. Кризис начался уже давно, и он будет углубляться, потому что это кризис авторитета, кризис канонический, кризис доктринальный, а следовательно, кризис экклезиологический. В Православной Церкви потеряно учение о священническом служении народа Божьего, искажены учения о Местной Церкви и об иерархии, отсутствует единый канонический кодекс, утрачено кафолическое сознание, – это кризис основ.

И что нам делать?! Вопрос выглядит риторическим, так как, с одной стороны, народ пассивен, а те, кто стоят сегодня у власти во всех так называемых православных «юрисдикциях», настолько привыкли к секулярным категориям мысли и жизни, что остаются бесчувственным к самим основам. Но я рад этому кризису (Парадоксально!), потому что гнойные раны обязательно потребуют хирургического вмешательства!

Настоящая статья напечатана в Церковно-историческом вестнике No 26-27, Москва (в основу положен доклад, прочитанный автором на международной конференции «Религия и власть: религиозное наследие Серебряного века» в Государственном музее истории религии 26 октября 2021 г, Санкт-Петербург)

¹ Шмеман, По поводу богословия соборов//Собрание статей, М. 2009, с. 416.

² Можно вспомнить Константинопольские соборы 1156-1157 для обсуждения евхаристических вопросов, Исповедание веры Григория Паламы (Константинопольский собор 1351), Окружное послание Марка Эфесского (1440-1441), Символические тексты Православной Церкви.

³ Интересно, что в западных языках термин «соборность» часто оставляют без перевода, так и пишут «sobornost».

⁴ Я каждый раз напоминаю об Аквилонове, так как часто многие забывают его заслуги и мытарства, академическое сообщество отвергло его магистерскую диссертацию «Новозаветное Учение о Церкви», но Аквилонов не опустил руки, переписал и защитил работу (издана 1896).

⁵ Экземплярский В., Библейское и святоотеческое учение о сущности священства, Киев, 1904.

⁶ Evdokimov Paul, L'Orthodoxie, 1959; Clemen Olivier, l’Eglise Orthodoxe, 1961; Alexandre (Semenoff-Tian- Chansky), Catéchisme orthodoxe, 1961.

⁷ Bobrinskoy B., Le Mystère de l’Eglise, Cours de théologie dogmatique, CERF, 2003.

⁸ При желании можно дать подробную классификацию экклезиологических моделей, выделить переходные этапы или локальные проявления, а также особенности, например, влияние монашества. Устройство монашеских общин имело общее происхождение, но в процессе интеграции монашества в структуру Церкви возникла разница между Западом и Востоком. В итоге монашеские конгрегации на Западе добились независимости от епархиальной власти, на Востоке, напротив, монашество интегрировалось в епархиальные структуры, и даже больше, именно монахи в Православной Церкви являются кандидатами в епископы.

⁹ Образы Церкви: Небо на земле, Царство Божие, пришедшее в силе Святого Духа, Невеста Христа, столп и утверждение Истины, звездное небо, корабль спасения, виноградная лоза и грозди, народ Божий, взятый в удел, Тело Христа, Кровь Нового Завета, Трапеза Царства, живой дом Бога Троицы (можно продолжать и продолжать).

¹⁰ Афанасьев, Церковные соборы и их происхождение, 2003, с. 1-5.

¹¹ Возможно ли социально и исторически, чтобы Церковь продержалась всего несколько десятилетий в свободном от иерархической организации виде, после чего внезапно покрылась «иерархической проказой», перестала быть сама собой на протяжении полутора тысяч лет, и потом вдруг восстановилась «в подлинном виде в антииерархическом протестантизме? – См. Булгаков, Православие, YMCA-PRESS, 1989, с. 100-101. Это мнение разделял Афанасьев, Церковь Духа Святого, Рига, 1994 (первое издание 1971), с. 128-133, 232-234.

¹² https://vicariatorthodoxe.fr/wp-content/uploads/2021/07/Lettre-n%C2%B014-Juillet-2021.pdf.

¹³ Alexandre (Semenoff-Tian-Chansky), Catéchisme orthodoxe, p.58

¹⁴ Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 187-190.

¹⁵ Мейендорф, Единство Церкви – единство человечества//Живое Предание, 2004, с. 917. Bobrinskoy B., Le Mystère de l’Eglise, Cours de théologie dogmatique, р. 196, 198.

¹⁶ Однако на Востоке сохранили осторожность, не доводя доктрину тождества пастыря и Христа до абсолюта, что выражено опять же в литургическом предании, в употреблении епиклезы, призывании Духа Святого совершить таинство, – Киприан (Керн), Евхаристия, YMCA-PRESS,1947, с. 81, 229.

¹⁷ Bobrinskoy B., Le Mystère de l’Eglise, Cours de théologie dogmatique, p. 84.

¹⁸ См. Булгаков, Православие, с. 123-124 ; Bobrinskoy B., Le Mystère de l’Eglise, Cours de théologie dogmatique, p. 90.

¹⁹ Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 129.

²⁰ Шмеман, «Единство», «разделение», «объединение» в свете православной экклезиологии/Церковь и церковное устройство/О понятии первенства в православной экклезиологии//Собрание статей, с. 358, 368, 398, см. также с. 399, 401.

²¹ Согласно Преданию, Александрийская Церковь устраивалась трудами Марка, апостола от 70-ти, а не от 12-ти (в то время как многие другие Церкви на Востоке, созданные при непосредственном участии апостолов, не стали таким центрами).

²² Флоровский, Положение христианского историка//Догмат и история, М. 1998 с. 59-61; Афанасьев, Церковь, председательствующая в любви//Церковь Божия во Христе, ПСТГУ, 2015, с. 560.

²³ Афанасьев, Церковные соборы и их происхождение, с. 40.

24 Папа Калист упразднил рецепцию исповедников при приеме отпавших в Церковь, см. Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, с. 38-41.

²⁵ Афанасьев, Экклезиология вступления в клир, Киев, 1997, с. 49-50. Сегодня этот вид рецепции сохранился отчасти и в несколько измененном виде в Православной Церкви при поставлении глав автокефальных Церквей, когда все автокефальные Церкви извещаются о новом предстоятеле одной из них.

²⁶ Флоровский, Церковь: ее природа и задачи//Избранные богословские статьи, с. 194; Мейендорф, Таинства и иерархия в Церкви//Церковь в истории, М. 2018, с. 274.

²⁷ Афанасьев, Una Sancta на память Иоанну XXIII, Папе Любви//Церковь Божия во Христе, М. 2015, с.648.

²⁸ Мейендорф, Церковная организация в истории Православия//Церковь в истории, с. 243, 252.

²⁹ Мейендорф, Заметка о Церкви//Церковь в Истории, с. 768. Все это ставит в тупик школьное богословие: есть ли все признаки кафолической Церкви у общины, у епархии, как определить отношения между епископом и пресвитером, и соответственно, как понять степени иерархии?

³⁰ Афанасьев, Церковь, председательствующая в любви, //Церковь Божия во Христе, с. 556.

³¹ Афанасьев, Экклезиология вступления в клир, с. 40; Шмеман, По поводу богословия соборов//Собрание статей, 420-421; Мейендорф, Епископ в Церкви//Церковь и история, с. 286-287.

³² Даже Антиохийская Церковь воспользовалась национальной доктриной, распространив свою «всемирную» юрисдикцию в диаспоре на всех православных арабов. Пожалуй, только Александрийский патриархат пока держится, усвоив, как и все, юрисдикционную модель и развивая активное миссионерство во второй половине XX века, он не смог пропитаться единым национализмом, мешает «лоскутное одеяло» Африки.

³³ Шмеман, О понятии первенства в православной экклезиологии/Знаменательная буря//Собрание статей с.396, 552-553.

³⁴ Мейендорф, Кафоличность Церкви/Современные проблемы православного канонического права//Живое предание, с. 142, 1814. Василий (Кривошеин), Кафоличность и Церковный строй//Церковь владыки Василия, Нижний Новгород, 2004, с. 256-257.

³⁵ Удивительно, что некоторые восточные иерархи тоже произносят подобные суждения, например, выступление митрополита Киккского Никифора на конференции «Мировое Православие: первенство и соборность в свете православного вероучения», Москва 16 сентября 2021 год. http://www.patriarchia.ru/db/text/5844345.html.

³⁶ Афанасьев, Служение мирян в Церкви, М. 1995, с. 62; Шмеман, По поводу богословия соборов//Собрание статей, с. 417, 426.

³⁷ Мейендорф, Иерархия и народ в Православной Церкви//Церковь в Истории, с. 305; Bobrinskoy B., Le Mystère de l’Eglise, Cours de théologie dogmatique, p. 236-238.

³⁸ Шмеман, По поводу богословия соборов//Церковь и приход//Собрание статей, сс.422- 425, 459.

³⁹ Шмеман, По поводу богословия соборов//Собрание статей, с. 416-417.

⁴⁰ Описание Древней Церкви историком Лебедевым повторяет описание протестантских историков, экклезиология митрополита Иоанна Зизиуласа, хотя и имеет свои нюансы в отличие от Афанасьева, но это та же сакраментальная экклезиология.

⁴¹ Ашков Г., Богословие истории «по заказу» https://artos.org/articles/bogoslovie-istorii-po-zakazu-ashkov/

⁴² Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 283, 288, 294; Шмеман, Церковь и церковное устройство//Собрание статей, с. 316; Мейендорф И., Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие сепаратизма//Церковь в истории, с.191, 203-204.