СЛОВО О ВЕРЕ

«БОГОСЛОВ’Я КАРАНТИНУ» І ВЕЛИКІ АНТИНОМІЇ ВІРИ

протоієрей Георгій Ашков, Константинопольський патріархат,

настоятель парафій в Биаррице і Люрді (Франція)

Епідемія коронавірусу, яка привела до офіційного оголошення пандемії і, як слідству, до закриття церков, поставила багато питань перед християнами. У Православній Церкві розгорнулася ціла дискусія про духовні причини епідемії та про необхідність суворих заходів, що вимагають припинення публічних богослужінь.

Навіть якщо визнати різні політичні спекуляції на тему епідемії, треба також визнати, що ця епідемія реальна. На тему духовних причин епідемії я можу повторити лише деякі слова моєї пасхальної проповіді, пославшись на святителя Миколая Сербського (Охридського), який виходячи з етимології грецького слова «криза», одне зі значень якого «судження», «суд», пропонує нам дивитися на будь-яка криза в світі (політичний, економічний, санітарний, природний), як на Суд Божий для нашого напоумлення [1]. Як відомо, Суд Божий почнеться з Церкви (Об’явл. Гл. 2 і 3), тому для мене зовсім не дивно, що санітарні заходи уряду прямо торкнулися наше церковне життя. У концепції історіософії святителя Миколая (Велимирович) не важливо, який це Суд Божий – той самий Останній або суто для нинішніх поколінь. Сьогодні багатьох християн лякає саме слово «суд», і особливо якщо нам нагадують про Друге пришестя Господа, в той час як у християн древньої Церкви навпроти був апостольський заклик «Прийди, Господи!» (Маран-Афа) (1 Кор. 16:22). У згоді з правовим мисленням, ми звикли чітко розділяти суд і милосердя, в біблійній концепції ці поняття представляють антиномію: «милость і правосуддя буду співати Тобі Господи» (Пс. 100:1).

Тепер коли вихід з карантину оголошений в багатьох країнах, включаючи Францію, коли знову починають відкриватися церкви, але небезпека поширення інфекції зберігається, перед духовенством постає завдання відновити богослужіння за участю народу і в той же час знайти засоби захистити паству.

Дискусія про заходи карантину розділила віруючих на два табори, самі крайні полярні позиції звучать приблизно так: боязнь вірусу – це маловір’я, таїнства Церкви, предмети культу (ікони, хрест), сакральний простір християнського храму захищають нас від всього і вся; християни повинні повністю покластися на волю Божу і без всяких обмежень продовжити служіння в церквах, особливо часто причащатися, таким чином явити своє сповідництво віри, і вже якщо ми і заразимося від вірусу, то це буде по наших гріхів та на те воля самого Бога; у відповідь – не треба спокушати Господа Бога (Мт. 4: 7), «Бог в нерукотворних храмах живе» (Дії. 17:24), головне зберігати віру і духовне спілкування, традиція Церкви минулих століть, особливо чернеча, не знала частого причастя, Марія Єгипетська причастилася в кінці життя, значить і можна спокійно утриматися від церковної молитви та участі в таїнствах, щоб не заразитися.

Так може бути, все питання в вірі (Мт. 17:20)? Господь часто вимагав від хворих саме необхідність віри, як попередня умова зцілення (Мт. 9:29; Мк. 9:24; Лк. 8:48-50). Віра представляється тут як щось персональне. З одного боку, нам відомі багато випадків зцілень за вірою, починаючи з євангельських хворих, історія Церкви сповнена дивовижними явищами по молитвам праведників, в святих джерелах, на мощах угодників, ми знаємо випадки хресних ходів, які зупиняли епідемії. З іншого боку, з євангельської оповіді ми знаємо, що Ісус зцілює хворих вибірково, не всіх підряд, і далеко не кожен хворий отримує зцілення в святому джерелі, історія Церкви сповнена лихами, в тому числі такими, як епідемії, коли вимирали монастирі, села і навіть цілі міста. Так що, нам треба констатувати відсутність віри у всіх цих випадках?

Віра є впевненість в невидимому (Євр. 11: 1), але до яких меж розповсюджується наша впевненість і в чому? Більшість наших молитов якраз прохальні, і ми сподіваємося, що Бог нас чує. «Просіть і дасться вам» (Мт. 7:7), «якщо ім’я Моє призвете, Отець дасть вам все, що попросите» (Ін. 16:23). І ось Сам Господь, почувши прохання матері і синів Зеведеєвих, відповів їм: «Не знаєте, про що просите» (Мт. 20:22). Простіше кажучи, чи завжди наша впевненість, наша віра, наші прохання і наша людська і воля збігаються з волею Божою? Тут постає питання: а наскільки наша персональна віра відповідає вірі Церкви [2]?

В процесі християнізації Римської імперії Церква зіткнулася з необхідністю адаптувати своє догматичне вчення і церковний устрій до греко-римської цивілізації. Таким чином істини біблійного одкровення, викладені переважно образною мовою юдейської культури, інтерпретувалися в категоріях грецької філософії, а церковний устрій, що має євхаристичне походження, зазнав вплив римського права.

Основні догмати, сформульовані богословами в рамках апофатичного і катофатичного богослов’я, відкрили цілий ряд антиномій віри, де істина постає нам в однаково вірних, але суперечать положеннях, наприклад догмат про єдиного Бога Святій Трійці, христологічний догмат про Боголюдину Ісуса Христа.

За великим рахунком, всі великі істини божественного одкровення антиномічні!

Людина автономна в своїй свободі аж до відмови від Творця, але автономія людини обмежена його природою. Творіння і людина трансцендентні Творця, однак людський рід, створений за образом і подобою Божою, увійшовши до Церкви через Христа, стає причасником божественного єства (2 Пет. 1:4). Жертва Господа на Хресті є Суд Божий занепалого світу (Ін. 9:39; 12:31) і вона ж – Любов Бога до нього (Ін. 3:16; 15:13), – це велика антиномія догмату Спокути.

Отці Церкви не уклали догмат про саму Церкву, але нам ясно, що вся еклезіологія також антиномічна, тому що випливає з христологичного догмату. Церква – Тіло Христове і Повнота Святого Духа (Еф. 1:23), тому Церква – боголюдський організм [3]. Парадокс історії і есхатології найкраще видна в життя самої Церкви: Церква в історії виглядає як розіп’яте і пошматоване тіло Господа на Хресті, в есхатології Церква постає перед нами як прославлене і нетлінне Тіло Воскреслого Христа. Церква одна, але перебуває вона паралельно в двох вимірах, в цім світі і в вічності. Порятунок сталося на Голгофі, але шлях порятунку для кожного з нас відбувається в повільному плині історії Церкви.

І знову ми знаходимо антиномію сотеріології: ділами Закону не виправдається жодна людина (Гал. 2:16), але в той же час «віра без діл мертва» (Як. 2:26). Спасіння – це дар Бога, Господь закликає людей добровільно його прийняти, але прийняття цього дару вимагає зусиль від самої людини, отримавши одного разу дар Святого Духа ми повинні трудитися зігрівати його в нас (2 Тим. 1: 6), стежити Святий Дух по слову Серафима Саровського. Однак і в цьому нашому зусиллі ми не управляємо благодаттю, бо Дух дихає де хоче (Ін. 3:8). Незважаючи на те, що наші богослужінні намагається охопити все життя людини і весь космос, і ми молимо Бога про дарування благодаті природі для нашого прожитку та про багатьох наших насущних потребах, ми не можемо наказувати Духу, не може розпоряджатися Богом!

Ми молимося позбавити нас від спокус, бажаємо жити під захистом Бога, але ніде в Писанні ми не знайдемо обіцянок і ніде не знайдемо історичних свідчень нескінченного і безпроблемного життя людини на землі в нашому нинішньому стані. Праведники теж хворіють і вмирають, хоча Бог відповідає на їхні молитви. Господь обіцяє вірним чадам воскресіння та вічне життя в кінці людської історії, але в цьому земному житті Господь закликає кожного нести свій хрест (Мт. 16:24; Лк. 9:23; Мк. 8:34), а це і випробування, і хвороби, і боротьба з гріхом. За великим рахунком, кожен християнин повинен повторити шлях Христа, зійти на свою Голгофу, покласти душу свою за ближнього тим чи іншим чином. Але в той же час хіба Господь хоче смерті грішника (Єз. 33:11; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4), хіба Він вимагає від нас марної жертви (Мт. 9:13)?

Так, ми знаємо випадки, коли священики спілкувалися з інфекційними хворими і не захворіли. Всі зцілення, що відбуваються за молитвами святих або в таїнствах Церкви, – це відповідь Бога, але ми не можемо поставити благодаті Божої обов’язковість таких дій, зробити чудеса нормою. З Євангелія ми знаємо, що кожен раз, коли Господь здійснював зцілення чи інше диво, ця подія мала конкретний зміст, все так же триває і в історії Церкви до цього дня. Впевненість в тому, що Господь обов’язково повинен захистити нас від епідемії – те є вимога чуда, вимога «зійди з хреста», а головне – в цьому звучить і наша відмова нести свій хрест, нинішня епідемія не що інше, як наш спільний хрест. Апостол Павло наставляє християн допомагати один одному в негараздах (Гал. 6:2), значить наше сповідництво сьогодні в дні санітарній кризи якраз і полягає в турботі про ближнього. Ми стоїмо перед антиномією віри і розуму. Несення хреста християнином в цьому житті – це завжди рух межу страхом і надією.

У такому ж антиномічному ключі Церква пояснює присутність Божественної благодаті в таїнствах, особливо це стосується таїнства Євхаристії. Святі Дари мають богочеловеческую природу, тому що вони – Тіло і Кров Христа. Євхаристійний догмат говорить, що хліб і вино не є образ Тіла і Крові Христа (нехай не буде!), Але – саме Тіло і Кров Господа [4]. Так догмат відсікає розуміння Святих Дарів лише як ікони [5]. Незважаючи на ряд відомих термінів (переложіння, втілення, перетворення) [6], що намагаються пояснити, як хліб і вино стають Тілом і Кров’ю, з’єднання божественного і створеного в Святих Дарах залишається великою таємницею, незбагненною для людського розуму, про що нам говорять багато батьків і вчителі Церкви, обмежуючи пояснення тим, що хліб і вино перетворюються в Тіло і Кров Господа через заклик і натхнення (зішестя) Святого Духа.

Хліб і вино – символи життя з найдавніших часів, вони створене речі нашого світу, вони з’єднуються з Божеством, ми не можемо дати природні пояснення того, як відбувається з-єднання земного і небесного, але в той же час ми не повинні говорити про магічному перетворенні, або про трансформацію, про дематеріалізацію хліба і вина; Святі Дари – Тіло і Кров Господа, але природні, емпіричні властивості хліба і вина зберігаються в Святих Дарах і після освячення [7]. Кожен священик знає вказівки Церкви не використовувати для причастя вірних Наперед Освячені Дари, якщо з якої-небудь причини вони запліснявіють [8], з чого видно, що освячені хліб і вино залишаються підвладними природним стихіям світу цього. Ухвалення Святих Таємниць на зцілення душі і тіла означає, в першу чергу, святоотцівське розуміння зцілення як зцілення нашої природи, ураженої гріхом, причастя магічна таблетка від всіх бід і хворіб.

Євхаристія одночасно співвіднесена з Жертвою Христа і Трапезою Царства. Перед нами відкривається велика антиномія: кожен християнин, приймаючи Святі Дари, стає причасником Божественної природи, ми приймаємо Причастя як закваску майбутнього Царства, але ми продовжуємо нести свій хрест в цьому світі, наші тіла зберігають тлінність, хоча мають закваску Воскресіння [9], так буде, аж поки не прийде виконання часів. Таємниця повноти часу – це таємниця нашого несіння хреста, таємниця промислу Божого (2 Пет. 3:9), це таємниця повноти Церкви, таємниця «підкорення Сина» (1 Кор. 15:28) [10].

Ми підійдемо до вирішення нашої проблеми з двох сторін, тобто з вірою і розумом, не виключаючи одне і інше. Виникла в дні карантину масова практика трансляції літургії по телевізору і інтернету не вирішує головного питання конкретної участі вірних в Євхаристичної Трапези, скоріше навпаки, вона мимоволі заохочує відсутність причащання, що противно еклезіологічному принципу, закріпленому в канонах (VI Вселенський собор, канон 80). Тому Церква повинна зробити найсерйозніші висновки з ситуації, що склалася і шукати будь-які способи євхаристичного служіння і способи дати вірним причастя. Але робити це треба розумно, і у Церкви є величезний історичний багаж, з якого ми можемо черпати все необхідне.

Східно-християнська традиція причастя народу з однієї ложки («лжиця» по-слов’янськи) стала предметом обговорення в умовах карантину. У цьому ключі відомі заходи, вжиті в різних церквах, наприклад, запропоновано дезінфікувати саму ложку в спирті після кожного причасника (ця практика оголошена в Московському патріархаті) або використовувати одноразові ложки (ця практика почалася в Румунському Патріархаті), запропоновано причащати за принципом літургії апостола Якова (митрополія Константинопольського патріархату в Австрії) [11]. Але і в цих випадках лікарі застерігають, що ризик зараження зберігається, бо ми маємо справу з вірусом, який передається повітряним шляхом від дихання людини.

Традиція по визначенню консервативне поняття, проте переказ не застигла форма, жива легенда є життя самої Церкви. Літургійна традиція найбільш древня, але сама історія Церкви є доказом змінності літургійної традиції, особливо практики благочестя залежно від соціальних та історичних умов [12]. Спосіб причастя народу з ложки досить пізнього походження за мірками історії, остаточно утвердився не раніше VII ст., За деякими дослідженнями , не раніше IX-го [13]. Він виник в епоху, коли християнство набуло форми державної релігії Римської імперії, в якій римська ідея вічного міста зросла до фундаментальної дії теократичною імперії. Процес християнізації імперії, розпочатий в IV столітті, коли в Церква ринули натовпу колишніх язичників, тому що верховна влада була прихильна до Церкви, і почалося активне будівництво храмів, привів до того, що Церкви треба було розробити нову концепцію богослужіння. Богослужіння набуло яскравий містичний характер і занурилося в атмосферу побожного страху, з різкою поляризації сакрального і профанного, з поділом народу Божого на присвячених (духовенство) і непосвячених (мирян) [14]. Все це відбилося в практиці благочестя, в першу чергу, в поділі способу причастя для духовенства і мирян. Причастя за кожною літургією зберігається як євхаристична норма тільки для духовенства, по відношенню до мирян взяв гору індивідуальний підхід з особливою підготовкою і вибором гідного, і як наслідок, в середньовіччі існує рідкісне причастя мирян. Ситуація почала змінюватися в східних патріархатах тільки в XVIII столітті, коли зусиллями місіонерського руху коливавав [15] знову зазвучав заклик до частого причастя пастви. У Російській Церкві літургійне відродження почалося в кінці XIX століття [16], воно продовжилося і розкинулося в середовищі російської еміграції в XX столітті [17].

Стародавня Церква не знала поділу на присвячених і непосвячених, місце предстоятеля і кожного члена Євхаристичної громади визначалося відмінністю в служінні при збереженні євангельської доктрини царственого священства всіх вірних. Все причащалися разом за кожною літургією, і спосіб причастя був однаковий для пастирів і пастви, віруючі отримували дари в руки, про що свідчать дійшли до нас церковні пам’ятники тієї епохи і велика наукова література з історії стародавньої Церкви. Дуже довгий час Євхаристичних зборів були єдиними в одному місті, множення віруючих в другому і третьому століттях призвело до появи сільських громад, до служіння хорєпископів, і потім до самостійного служіння пресвітерів. Однак ще дуже довго, аж до IV століття, в ряді міст паралельно зберігалося древній устрій Церкви з єдиною громадою, яка посилала Святі Дари в невеликі сільські громади [18]. Крім того, Святі Дари посилалися хворим, їх мали християни, які ховалися під час гонінь, вірні брали Святе Причастя в тривалі подорожі. Консервативне богослов’я намагається ігнорувати історичні свідчення або критикує висновки представників літургійного відродження, як довільну інтерпретацію, що створює не зовсім достовірну реконструкцію тієї епохи. Однак досить консервативний богослов XIX століття митрополит Макарій (Булгаков), якого зазвичай критикують за схоластичний метод, не ставить під сумнів ці історичні факти [19]. Він же згадує про те, що стародавні відлюдники брали з собою Святі Дари в пустелю.

У середньовіччі сформувався спеціальний чин самостійного причащання пустельників, який зазвичай був суміщений з чином «Скитська покаяння», і те, і інше пропонується робити ченцеві без участі священика, про цю практику згадує святитель Симеон Солунський (XV століття), також вона мала місце в Болгарії і в стародавньої Русі аж до XVI століття, в кінці епохи ці чини іменувалися «Страху заради смертного» [20]. Сам факт самостійного причащання пустельників ще раз підтверджує, що літургійне благочестя може мати різні форми в залежності від соціальних та історичних умов.

Наші соціальні умови безумовно відрізняються від умов імперського періоду Церкви. До того ж ми повинні пристосувати наше церковне життя до умов карантину. Тому в цих незвичайних умовах, крім необхідних світською владою санітарних заходів, Церква може повернутися до давньої практики передачі дарунків в руки причасників, з дотриманням необхідної процедури і відповідними вказівками, в цьому випадку доречно роздавати Наперед Освячені Дари [21], якими священики причащають хворих у шпиталях і в’язнів в тюрмах, де немає можливості служити літургію.

Ми не знаємо, які випробування нас чекають надалі і як буде розвиватися ситуація з епідемією. Тому в разі нової неможливості публічних богослужінь має сенс відновити давню практику роздачі Святих Дарів вірним додому. У нашому випадку ми знову можемо роздавати Наперед Освячені Дари, із зазначенням, як правильно їх зберігати і як причащатися [22].

Я впевнений, що давня практика роздачі Святих Дарів вірним додому також може бути відновлена не тільки в період епідемій, а для цілого ряду випадків. Необхідно відредагувати колишній або скласти новий чин самостійного причащання для вірних у випадках хворіб, коли необхідно перебування хворого в інфекційній лікарні, куди не пускають священика, також у випадках проживання православних віруючих в країнах та містах, де немає православного священика або він приїжджає на службу один-два рази на рік. Така практика необхідна для тих віруючих, хто працює тривалий час в експедиціях, на кораблях, у віддалених місцях вахтовим методом, включаючи військових та інших людей небезпечних професій, звичайно це необхідно для скитів і келій, де немає ієромонаха. У всіх цих випадках самостійне причащання мирян може бути як виняткове «страху заради смертного», і в той же час, і без ризику смерті, Святе Причастя дасть таким віруючим духовні сили нести свій хрест в особливих умовах їх життя і роботи. Таким чином Церква явить свою справжню турботу про паству.

Заперечення на тему можливості віруючим торкатися до Святих Дарів постають зазвичай як загроза «баналізації» причастя, як страх бути звинуваченим в наслідуванні католицтва, як вказівки на загальний аморальний і негідний стан пастви. Але все це не є серйозна аргументація, це або свідомі спекуляції або незнання історії Церкви і викривлене розуміння природи сакрального. Антиномія Боговтілення якраз і полягає в явленні Бога серед нашого повсякденного гріховного життя.

Вимога обов’язкової таємницею сповіді безпосередньо в день причастя або напередодні ввечері не має ні сакраментального, ні канонічного походження. Слова апостола Павла про випробування себе для гідної участі в Євхаристії (1 Кор. 11:28-29) зовсім не вказівка на сакраментальну сповідь. Давня Церква взагалі не знала форми таємницею сповіді, однак це не означає, що покаянне почуття не мало місце в серцях віруючих. Практика таємниці сповіді виникає і розвивається поступово в середньовіччі під сильним чернечим впливом і починає входити в підготовку до причастя, але обов’язковою канонічної залежності цих двох таїнств так і не утворилося, ані в Візантії, ані в Київської Русі, ані в Московської. У цю епоху сповідь відбувалася окремо і дуже скрупульозна, на сході сповідь була доручена окружним духівникам-монахам, в Московії створилася особлива традиція парафіяльних духівників, правда, єпитимійна дисципліна найчастіше ще більше обмежувала участь вірних в Євхаристії [23].

Тісний зчіпка таїнств Покаяння та Причастя виникла в петербурзький період історії Російської Церкви під впливом особливих соціальних і політичних умов. Церковна думка поступово надала цьому явищу характер заповіді, що знайшло місце в різних катехізисах та вказівках, а також вплинуло на традиції Церков, що знаходяться в орбіті Російської Православної Церкви [24]. Але ці петербурзькі нововведення не були адаптовані в східних патріархатах.

Якщо прийняти до кінця сакральну логіку гідної участі в літургії, то як тоді пояснити, що духовенство, роль якого центральна в богослужінні (належить біля престолу!), Не потребує регулярної сповіді перед кожною літургією, а до мирян, чия роль пасивна, такі вимоги пред’явлені.

Я сподіваюся, що мої роздуми будуть приводом до розв’язання хоча б частини конфліктів традиції та історичних умов, практики благочестя і соціальних запитів Церкви. Пастирі церкви повинні одночасно мудро і оперативна реагувати на виклики часу. Опору собі ми знайдемо в антиномії закону і благодаті в церковному житті: за законом ми починаємо діяти тоді, коли бракує благодать, але і назад, що здається неможливим в формальному підході, можливо знайти в благодатному вирішенні [25].

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я» 

Напечатано в http://kyiv-pravosl.info/

Зауваги:

1. Миколай (Велимирович) Сербський, Охридський святитель. Місіонерські листи, лист 8

2. Однак вся історія до сьогоднішнього дня наповнена випробуванням самої віри Церкви, чому свідченням є поділ християн в питаннях віровчення

3. Прот. Євген Аквілон вперше ввів у науковий обіг термін «Боголюдський організм» по відношенню до Церкви. Потім їм стали активно користуватися багато православні богослови XX ст .: преп. Юстин (Попович), Володимир Лоський, прот. Георгій Флоровський, прот. Микола Афанасьєв, прот. Олександр Шмеман, прот. Іоан Мейєндорф, митрополит Іоан (Зізіулас)

4. Див. Іоан Дамаскин. Точний виклад православної віри

5. Таке розуміння поширене в ряді протестантських деномінацій.

6. Перекладення μεταβολή, втілення μεταποίημα, перетворення transsubstantiatio; Останній термін належить католицькому богослов’ю (Фома Аквінат), він набув поширення і був підтверджений соборами (Латеранський 1215 р Тридентський, 1545-1563, Sess. XIII, cap. 4), в ранній латинської традиції можна знайти вживання інших слів, хліб і вино перетворюються (transfigurantur) або змінюються (mutatur) в Тіло і Кров Христа (св. Амвросій Медіоланський).

7. У вчителів Церкви ми також зустрічаємо символічне тлумачення, наприклад, «палаючий вугілля» (Іоан Дамаскин, із зазначенням бачення пророка Ісайї), «розпечене залізо» (св. Микола Квасила). Термін перетворення (transsubstantiatio) з’явився в православ’ї пізно, його почав вживати патріарх Геннадій Схоларий (XV ст.), В широкий ужиток він увійшов в результаті його згадки в сповідання віри східних патріархів на соборах XVII ст., Що до сих пір зазнає критики в православному богослов’і, наприклад: Кипріян Крен, архм. Євхаристія; Олександр Шмеман, прот. Євхаристія. Таїнство Царства, Христос Яннарас, Азбука віри.

8. Поява цвілі іноді трапляється під час зберігання Передосвячених Дарів у вівтарі, де сирість. Є пастирські вказівки уважно стежити за зберіганням Дарів, в разі поразки їх цвіллю, ці Дари необхідно споживати самому священику, якщо це неможливо, то їх слід знищити

9. У антіномічном сенсі треба розуміти і нетлінність мощей, відомо, що лише деякі мощі святих зберігаються майже цілими, інші тільки у вигляді кісткових останків, але для вшанування мощей нам важливо не їх біологічний стан, не ступінь їх муміфікації, а та божественна благодать яку вони випромінюють.

10. Невже був час, коли Син був непокірний, що і Йому треба коритися ми Отцеві? – запитаємо ми. Таємницю підкорення Сина не слід шукати в Гетсиманських боріннях. Іоан Златоуст, об’єднуючи тлумачення цього тексту і послання до Ефесян, відповідає: «Тоді виповниться Глава, коли виповниться вчинене Тіло» (гомілії на послання ап. Павла до Ефесян). Іншими словами, Син упокориться Отцю тоді, коли влаштується досконало Його Тіло, яке є Церква.

11. Незважаючи на критику сучасної реконструкції древньої літургії ап. Якова, зараз нам важливий принциповий підхід до причастя мирян на цій літургії, він виключає використання загальної ложки

12. Див. Ашково Георгій, прот. Літургійна Традиція, 2004

13. Історик Созомен приписував введення ложки Іоана Златоуста, проте це спростовують сучасні історики, докладніше про це Meyendorff, Imperial Unity and Christian Division, The Church 450-680, p. 74; Robert F. Taft, Byzantin Communion Spoons: A Review of the Evidence // Dumbartoin Oaks Paers, pp. 209-238

14. Саме це педалювання сакрального жаху сформувало невірне уявлення про природу сакрального.

15. Рівноапостольний Косма Етолійський, святитель Макарій Коринфський, преподобні Неофіт Кавсокаливит, Никодим Святогорець, Опанас паросского і ін.

16. Найбільш яскраві приклади св. Іоан Кронштадтський, св. Олексій Московський, свящ. Анатолій Жураківський

17. Імена пастирів і богословів цього руху широко відомі: прот. Микола Афанасьєв, прот. Олександр Шмеман і ін.

18. Див. Affanasieff, L’Assamblée eucharistique unique dans l’Eglise ancienne; Zizioulas, Being as communion.

19. Див. Макарій (Булгаков), митрополит. Православно-догматичне богослов’я, т. 2, с. 412

20. Детальніше див. Алмазов. Таємна Сповідь в православній східній Церкві, т. 2, с. 119-125; Ашково Георгій, протоієрей. Духовніческая дисципліна пізнього середньовіччя на Русі, с. 189-195

21. У цьому випадку можна виносити дари на підносі, де кожна частинка буде лежати на окремому паперовому платі.

22. Наскільки мені відомо, ця практика вже мала місце в деяких парафіях у Франції під час карантину: Дари передавалися священиком через служителів вівтаря або вірних тим, хто не мав можливості дійти до Церкви, віруючі самі несли Причастя додому в саморобних дароносицах. На жаль, ця практика виключає причастя немовлят, зате трансляція літургії онлайн буде хоч якось виправдана, віруючі зможуть реально причащатися.

23. Див. Ашково Георгій, протоієрей. Духовна дисципліна пізнього середньовіччя на Русі

24. Детальніше див. Там же с. 205-207

25. Див. Афанасьєв. Канони і канонічне свідомість

протоієрей Георгій Ашков, Константинопольський патріархат, настоятель парафій в Биаррице і Люрді (Франція).