Современное Богословие

Искажение традиции или законное историческое развитие?

Протоиерей Георгий Ашков, Франция

Напечатано в сборнике СОБОРНОСТЬ No 2

Зачем вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? (Мф.15:3)

Многие христиане ценят традиции Церкви, живут ими, находят в них источник веры, богословия и пример для благочестия. Невозможно серьезно что-либо возразить против этого. Все, кто опираются исключительно на личный опыт, предпочитают прямое искание Живого Бога, рано или поздно сталкиваются с подобными исканиями в самом Предании Церкви. Предстоит сверить наш личный опыт и то, что имели или имеют другие в многовековом опыте Церкви, чтобы понять, насколько наша вера соответствует тому, что исповедует Церковь.

Всегда есть большой соблазн доверия – принять за чистую монету все, что накопилось за века, то есть принять конечный на сегодняшний момент результат, традицию сегодняшнего дня. Причем многим и вовсе неинтересно, как все это складывалось, главное, что оно есть, и чтобы оно помогало. Спектр таких верующих широк, от захожан до ревностных типиконщиков. Нередко за чистую монету принимается некое представление, будто все, что имеется сейчас, практически неподвижно и существует от апостолов, а если что и менялось, то законно и не слишком уж кардинально. Здесь работает гетерономное сознание – принять все, что предлагают, принять беспрекословно. Автономный опыт либо вовсе отсутствует, либо формируется по указке сверху, подчинённый без всякого осмысления некому авторитету, будь то директивы Церкви, правила, каноны, указания епископа или духовника, кликушеское благочестие. Таких людей вовсе не интересует ни история, ни какая-либо проблематика, кроме личного удовлетворения от «процесса религиозности».

Оценивая историческое развитие Церкви, православное богословие Парижской школы в лице отца Иоанна Мейендорфа ставит законный вопрос: содержит ли апостольское свидетельство об Иисусе неизменную парадигму для церковных институтов, выходящую за пределы истории? Или модель Церкви подвластна законным историческим преобразованиям, таким образом являясь выражением самой истории? Он же сам отвечает, что богословие не должно отметать законную идею исторического развития формы (формулировок, интерпретации и т.д.), но не глубинного содержания, поэтому всякое изменение должно оцениваться в первую очередь совместимостью с изначальной апостольской парадигмой, а уж во вторую очередь с требованием исторического момента¹.

Возьмем один пример – развитие таинства Покаяния. Спросим вместе с отцом Александром Шмеманом : «Как, почему из таинства примирения с Церковью оно превратилось в нашу современную трехминутную исповедь?!»² При всем том, что сегодня уже многим известно об отсутствии тесной канонической связи таинств Покаяния и Евхаристии, эта связь воспринимается как «норма» и по-прежнему сохраняется в Русской Церкви и ряде других Церквей, находящихся в ее орбите, и трактуется как нечто традиционное, как законное развитие традиции. Сегодня обязательная исповедь выглядит как формальный пропуск к причастию. Проблески литургического возрождения в православных церквах на Западе изменили подход, причащение за литургией стало частым в практике многих верующих, правда, воспринимается оно по-прежнему исключительно в категориях индивидуального освящения. Метаморфоза заключается в сохранении русской традицией такого же частого исповедания перед каждым причастием, чего никогда и нигде ранее не было.

Многим до сих пор невдомек, что «прилепленность» этих двух таинств в традиции Русской Церкви, это результат политических указов Петровской эпохи, отражающих борьбу с раскольниками, которых вызнавали как раз по неучастию в исповеди и причастии. Государственные указы 1716, 1717 и 1722 годов определяли обязательную исповедь и причастие раз в год Великим постом, приписывали дворы, улицы и села к определенным церквам, священникам этих церквей вменялось вести учет исповедников и причастников. За нехождение к исповеди взимались штрафы, их собирали чиновники-ландаторы, которые с отрядом солдат объезжали губернии. Интересно, что штрафы брали даже с духовенства, видимо, последнее подозревали в симпатии к раскольникам. Только в 1793 году взимание штрафов с духовенства было передано епархиальным архиереям. В начале XIX века штрафы были отменены, и исповедь дозволялось совершать не только Великим постом³. Такая политика государства и участие в ней Церкви могут быть сравнимы по своему уродству с практикой продажи индульгенций в Римской Церкви. Однако уже укоренившееся искажение получило свою интерпретацию в катехизисах и стало восприниматься как должное. Так что же, нам необходимо принять это как законное историческое развитие таинства Покаяния?

И хотя редкое причастие паствы, установившееся примерно к V веку, долго имело место как на Западе, так и на Востоке, эта традиция изменилась в восточных патриархатах гораздо раньше, чем об этом заговорили участники литургического движения в лоне Католической Церкви и литургического возрождения в западном православии благодаря греческому движению колливадов в XVIII веке. Главный их посыл был как раз в восстановлении связи с церковным преданием древней Церкви через литургическую жизнь. Частое причащение верующих стало одним из признаков этого духовного возрождения⁴. Заметим, что с установлением частого причащения в восточных патриархатах частая исповедь не практиковалась, восточные патриархаты не были подвластны петербургским указам, их исповедная практика не претерпела вышеуказанных искажений. Конечно, знаменитый принцип «В главном – единство, во второстепенном – свобода, во всем – любовь», который приписывают то древним святым, то моравским братьям, то хорватскому богослову Марку Антонию де Доминису, то папе Иоанну XXIII, оправдывает разницу традиций, если она не затрагивает тех самых основ.

По большому счету, у нас много исторических, социальных и даже психологических исследований и объяснений развитию церковной жизни, но уж очень мало богословских оценок. Мешает этому склонность богословия оценивать историю через призму нынешних стереотипов или научного предубеждения, которое всегда носит догматический характер (не говоря уже о неизбежном личном мировоззрении), от чего серьезно предупреждали исследователей богословы-эмигранты прот. Георгий Флоровский и прот. Николай Афанасьев⁵.

Сегодня сама исповедь перед духовником и сцепка исповеди с причастием объясняются властью духовенства вязать и решить (Мф. 16, 19). Но как тогда объяснить отсутствие тайной исповеди в Древней Церкви? К сожалению, даже весьма добросовестные и критичные авторы школьного богословия до сих пор повторяют как мантру тезис о существовании публичного покаяния и тайной исповеди издревле и одновременно⁶, хотя для этого нет никаких исторических данных, а главное, нет богословских объяснений.

Публичное покаяние с III века получило свое выражение в различных формах. Преимущественно на Востоке существовали разряды кающихся: плачущие (fletus), они стояли вне церкви и должны были оплакивать свои падения, слушающие (auditus), которым дозволялось стоять при входе, они уходили вместе с оглашенными после чтения Евангелия и проповеди, припадающие (prostratio), они стояли в храме вместе с верными и уходили вскоре вслед за оглашенными после особой коленопреклоненной молитвы для них, купностоящие (consistentes), они находились в церквах рядом с верными, но не причащались. На Западе получили распространение такие формы покаяния как посыпание головы пеплом или натирание лица сажей, хождение во вретище (грубая одежда), валяние в пыли или грязи перед вратами церкви. Эти обряды имеют библейское происхождение и они отчасти сохранились в Католической Церкви в обряде начала Великого поста – «пепельной среде», когда епископ или священник посыпает голову верующих пеплом, в современной практике наносит на лоб верующих пеплом знак креста.

Хотя эти традиции III века отражали начало трансформации в содержании таинства Покаяния, все же оно по-прежнему несло изначальную евангельскую эсхатологическую керигму: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4, 17). По содержанию оно было не просто исповеданием грехов, а актом возвращения тяжких грешников, преимущественно отступников, а также убийц и прелюбодеев, в лоно Церкви из состояния отлучения, которое все же не могло упразднить совершенного над человеком Крещения. Да и само Крещение как таинство вступления в Церковь, в евхаристическое собрание святых, несет в себе не только новое рождение, но и покаянный акт, умирание для прошлой греховной жизни. Покаяние называлось вторым крещением, потому что очень долго мыслилось единожды возможным⁷. Не забудем и о крайних воззрениях новоцианства, о невозможности в принципе покаяния после крещения.

Эти воззрения не удержались в Церкви в эпоху тяжких гонений середины III века, которых не выдержало огромное количество верующих. В результате бурных споров и соборных решений трансформируется содержание покаяния, теперь сама Церковь стала мыслиться как образ Ноева ковчега, где собраны чистые и нечистые животные, как поле, на котором растут пшеница и плевелы. Поэтому и возникают различные дисциплинарные практики, возникает и практика вторичного покаяния, которую, в конце концов, узаконил Первый Никейский Собор (325), несмотря на то, что споры в Церкви продолжались вплоть до VI века, например, Толедский собор в Испании (589) признавал практику многократного покаяния антиканоничной⁸. Богословское объяснение находим в великом долготерпение Божием, акривия уступила место икономии.

Однако трансформации и метаморфозы церковного покаяния этим не заканчиваются. В середине III века папа Калист ограничивает в акте публичного покаяния рецепцию церковной общины, которая выражалась особо в лице исповедников, их слово часто было решающим при возвращении отступников. Таким образом, акт публичного покаяния переходит из рук всей Церкви в руки одних лишь епископов. Опять же спросим, а есть ли этому изменению богословское толкование? – Ну конечно, опять «власть ключей», «вязать и решить». Однако почему тогда так долго эту власть не используют апостолы и пресвитеры единолично, без рецепции Церкви? Но самое главное, как могло «изначально» существовать некое тайное покаяние перед пресвитером параллельно с публичным покаянием, когда покаяние по содержанию представляло из себя исключительно акт возвращения в Церковь отлученных?

Еще больше приходится удивляться практическому отсутствию богословского анализа и даже исторических исследований иных способов покаяния, известных древней Церкви, указанных Киприаном Карфагенским, Оригеном, Тертулианом, Кассианом Римляниным, Иоанном Златоустом, Антонием Великим, Феодором Освященным: покаяние в мученичестве и исповедничестве, спасение другого, обращение другого в христианскую веру, обращение грешника к покаянию, милостыня, прощение грехов своим братьям, плач о грехах, и наконец, дела любви, которая покрывает множество грехов. Как раз эти способы покаяния существовали параллельно с публичным покаянием в Церкви, но мы даже не знаем, как они взаимодействовали, известно только, что они перекочевали в аскетическое делание, а на Западе еще отчасти и в рыцарские идеалы. Часто в отсутствии духовенства христиане в мусульманских странах, а также купцы, паломники, воины обращались к таким способам покаяния в различных тяжелых обстоятельствах. Не так давно, в период гонений на Церковь в XX веке, эти способы покаяния тоже имели место, особенно в лагерях и на войне. Школьное богословие до сих пор либо игнорирует эти явления древней Церкви, либо смотрит на них как на исключение в особых обстоятельствах, либо объясняет нехваткой данных и все тем же принципом первоначального младенчества Церкви, неразвитости ее институтов, неоформленности чинопоследований. Но, как известно, благодать выше закона.

Публичное покаяние тоже не исчезло совсем из Церкви, до сих пор оно применяется для отступников, еретиков и раскольников, возвращающихся в Церковь, хотя сегодня оно имеет несколько иные формы. Последний раз массовый характер оно приобрело в Русской Церкви, когда сам патриарх Тихон председательствовал во время публичного покаяния епископов, возвращавшихся из обновленческого раскола. С IV века публичное покаяние практикуется все реже по причине того, что оно все больше приобретало зрелищную форму, привнесенную мистериальным сознанием греко-римской культуры. Но оно еще имело место в VI веке на Западе⁹, и его следы можно найти в VII веке на Востоке¹⁰. В городах иногда епископы назначали пресвитера председателем акта публичного покаяния, этим же порядком оно упоминается в древних патериках, хотя епископам монастыри подчинились только решением IV Вселенского собора (правило 4), да и то, это удержалось на Востоке, на Западе же монастыри в итоге получили автономию от епархиальной власти. И опять необъяснимый факт: нередко во время публичного покаяния в монастырях председательствовал игумен монастыря, который бывало и вовсе не имел иерархического сана¹¹. И это монашеское публичное покаяние далеко не всегда было актом возвращения из отлучения или приуроченным к тяжким грехам, на нем могли открывать помыслы. Налицо очередная трансформация.

Началом формирования тайной исповеди мы обязаны эпохе бурного зарождения монашеского движения в IV веке. Тайная исповедь выросла из откровения помыслов ученика своему наставнику, который вовсе не был иеромонахом. И опять же нас ждет сюрприз: такие наставники, не имеющие иерархического сана, не только выслушивали помыслы и руководили учениками, но зачастую прощали грехи, за которые неминуемо бы следовало отлучение¹². Аскетическая традиция установила особые отношения наставника и ученика – духовное отцовство, что развилось вплоть до идеи наследования духовных дарований; впоследствии эту традицию назвали старчеством и даже продолжением профетического служения в Церкви. В монашестве очень долго бытовало убеждение, что власть вязать и решить связана с харизматическим дарованием, а не со священным саном, против чего протестовали святитель Симеон Солунский и знаменитый канонист патриарх Феодор Вальсамон.

Харизматическая и иерархическая концепции в конце концов образовали синтез. Исторически трудно выяснить, когда тайная исповедь перед духовным отцом-монахом окончательно превратилась в ту самую известную нам сакраментальную исповедь перед священником, но известно точно, с какой эпохи она перешла в руки монахов-пресвитеров в патриархатах на территории Восточной империи ромеев (Византии). Этим отмечено время иконоборчества (VIII-IX века); когда монашество проявило себя защитником иконопочитания, его авторитет непомерно возрос (соль земли). После окончательной победы над иконоборцами только монахов поставляли в епископы, они же установили практику окружных духовников, которыми становились исключительно монахи-пресвитеры, причем самые опытные, с получением ими специальных «повелительных» грамот от архиерея. Существовал даже чин на поставления в духовника. И все это опять же произошло как бы вопреки решениям IV Вселенского собора о монастырях и монашеском житии. Но на этом перемены исповедной практики не заканчиваются.

О традиции тайной исповеди много написано как в самой аскетической литературе, так и в различных исследованиях. В истории дисциплины тайной исповеди на Востоке мы находим весьма различные формы и практики как по эпохам, так и по географии. Греческая практика окружных духовников не полностью была адаптирована в землях южных славян, из-за нехватки черного духовенства духовниками становились и белые попы. Не прижилась практика специального духовника и в Киевской Руси, хотя некоторые русские ученые (Е.Е.Голубинский¹³, архим. Киприан Керн¹⁴) считали, что она еще сохранялась в Московской Руси вплоть до XIV века, о чем свидетельствует упоминание о запрещении исповедовать без грамоты епископа, продолжающее размещаться в печатных требниках.

В позднем средневековье в Московской Руси сложилась своя уникальная духовническая дисциплина, особенность которой состояла в том, что основными духовниками народа были белые священники, образовывавшие «покаянные семьи» из числа своих прихожан. В организации таких духовных семей сохранялась широкая свобода выбора, особенно для жителей городов, как для мирян, так и для самих духовников. Епископы не вмешивались в организацию духовнической дисциплины и даже опирались на нее. Во множестве вариантов существовали исповедные уставы (номоканоны) с чинами молитв и поучений, опросных статей и поновлений (образцы текстов от имени исповедника), епитимийных правил.

Эта духовническая практика в своем лучшем исполнении представляла тесную, по- настоящему семейную связь пасомых и их духовного отца, который был не только исповедником, а и главным советником своих духовных чад, входил во все радости и горести их семейной жизни¹⁵. Однако она была не без изъяна, распространено было такое явления как потаковничество, так как покаянные семьи содержали своего духовного отца, а он ввиду такой зависимости потакал им, к тому же духовные отцы как представители грамотного сословия нередко исполняли роль нотариусов. Наставничества авторитетных аскетов и подвижников своего времени искали в основном представители богатых сословий, кто мог себе позволить паломничать по монастырям.

Древнерусская духовническая дисциплина была разрушена Петровскими реформами, в первую очередь, они упразднили духовную свободу, приписав все население к определенным храмам и отменив свободный выбор духовника.

Несмотря на то, что порой некоторые методы дисциплины тайной исповеди, такие как епитимийные правила эпохи средневековья, скорее напоминали суровые наказание, горькое лекарство, все же идеальное содержание тайной исповеди представляло собой духовную лечебницу или педагогику. Это тоже икономия.

Возвращение к практике тайной исповеди монашеского типа отчасти произошло вместе с возрождением исихазма трудами св. Паисия Величковского и старцев Оптиной пустыни, которые активно занимались переводом Добротолюбия на русский язык. Они же оказали духовное влияние на славянофилов и многих представителей интеллигенции своего времени. С одной стороны, это действительно была попытка вернуться к истокам духовничества древних монастырей, с другой стороны, старчество претерпело в Русской Церкви и негативную трансформацию, появилось такое явление как младостарчество, духовное сектантство, руководство паствой наподобие восточных гуру, о чем хорошо написано в нашем предыдущем сборнике в статье протоиерея Андрея Лоргуса¹⁶. В последнее время появился и психотерапевтический подход к исповеди, встречающий как сторонников¹⁷, так и противников¹⁸.

Вспомним и статью Артема Григоряна из нашего предыдущего сборника, где упоминается первая разрешительная молитва чина исповеди в русской традиции¹⁹. Увы, налицо опять изменение или искажение. Эта молитва, которая начинается словами «Господи Боже, спасение рабов твоих...», и где говорится о соединении кающегося с Церковью («Примири и соедини его святой Твоей Церкви»), как и вторая «Господь и Бог наш Иисус Христос...», со словами прощения грехов от первого лица («я недостойный иерей, властью Его мне данною, прощаю и разрешаю...»), попали в наши требники (а затем и в сербский) достаточно поздно, во второй половине XVII века.

Со времени книгопечатания начался процесс унификации чинопоследований таинств и обрядов. Современный исповедный чин в славянском требнике, как и сам требник, окончательно оформились в 1677 году на основе двух требников – западного Петра Могилы и московского Никоновского. Из Никоновского требника туда вошла первая разрешительная молитва, а из требника Петра Могилы вторая. Обе эти молитвы были взяты из католических книг.

По поводу второй молитвы была даже дискуссия на Московском соборе 1917-18 годов, чтобы удалить ее из требника, ибо она противоречит православному учению, но в итоге этот вопрос был отложен. Первая же молитва была взята из сборника литургических текстов с коментариями (Евхологион) французского доминиканца, ученого-литургиста Жака Гоара справщиками книг Евфимием, воспитанником Киевской Академии, и Арсением греком, изучавшим богословие в Римском Иезуитском Коллегиуме. Следуя выводам Гоара, эта молитва принадлежит италийским грекам²⁰, можно сказать, что она весьма древнего происхождения, отражает эпоху борьбы с ересями, возможно, в ней присутствуют отголоски публичного покаяния, как раз на это и указывают слова о примирении и соединении с Церковью. Как отметил прот. Николай Озолин, «...несоответствие заключается в том, что эта молитва уже веками читается людям, в большинстве случаев, к счастью, никогда не порывавшими с Церковью»²¹. Самая же распространенная молитва древних греческих и славянских чинов («Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи оставивый...»), где звучит просьба Богу простить грехи человека, и где четко указано, что только Сам Бог прощает грехи («Ты бо Един власть имаши отпущати грехи»), осталась сегодня в чине причастия больного, и как мною было отмечено, ее уже давно следует вернуть на свое место в чин исповеди²².

Итак, в истории покаяния мы видим изначальную акривию и последующую икономию. На что тогда походит нынешняя практика частой исповеди перед каждым частым причастием? Увы, ни на то, ни на другое. Аскетическое делание действительно сыграло свою роль в изменении подхода к причастию, оно становится индивидуальным, с акцентом на то, насколько достоин причащающийся, а потому и редким. Но важно не только это. Ведь этот подход не затронул само духовенство, которое причащается за каждой литургией без исповеди до сего дня. Богословие не нашло до сих пор этому факту серьезных теологических аргументов. Все, что обсуждалось неоднократно, это влияние или не влияние того, насколько достойно само духовенство, на так называемую действительность таинства, о чем пространно писал еще Златоуст. Он же писал и об отсутствии разницы в подходе к причастию между паствою и пастырями²³.

Причина кроется в серьезных экклезиологических изменениях IV века с началом союза Церкви и империи. Антиномия эсхатологии и истории всегда опасна для Церкви в практическом выражении односторонним и крайним расставлением акцентов, и тогда получается либо уход из истории (сектантство), либо падение в обмирщение (секуляризация). Казалось бы, союз Церкви и империи был оправдан миссионерским императивом, но Церковь была вынуждена не только зажать свой эсхатологический дух, но и очень быстро подчиниться процессу превращения Церкви в религию с ее обязательным делением на жреческое и профанное, где и кроется источник клерикализма, господствующего до сих пор. Когда покаяние встраивается в культ, легко найти оправдание современной практике частой обязательной исповеди перед каждым частым причащением в качестве контрольно- пропускного пункта.

Не секрет, что при многолюдье священники ограничиваются чтением разрешительной молитвы каждому исповеднику или всем вместе, что приводит к крайней формализации таинства Покаяния. Сомнительной выглядит практика совершения исповеди во время литургии при наличии двух или трех священников в многоштатных приходах, когда в одном приделе служат, а в другом исповедуют. При таком подходе утрачивается значение Евхаристического собрания как собрания Церкви²⁴. Причастие же без исповеди критикуется в связи с риском пустить к Чаше всех подряд, что в итоге банализирует великое таинство Евхаристии, приводит к потере благочестия. Безусловно, покаянное чувство как крестоношение неизбежно должно присутствовать в сознании христианина, но неужели тем, кто участвует сегодня в литургии каждое воскресенье, необходима еще и пропускная система с вычиткой разрешительной молитвы, неужели пастыри не знают свою постоянную паству?

Что можно предложить в такой ситуации, чтобы исправить искажения?

• Вполне возможно причащать без исповеди постоянных прихожан, эта практика существует в Восточных патриархатах и во многих приходах западного православия. В такой традиции исповедь иногда приурочивается к постам или неделям накануне праздников, к паломничествам в монастыри. Чаще существует индивидуальный подход, необходимость и сроки покаяния определяются самим исповедником или в его согласии с духовником.

• Возможно оставить покаяние для тяжких грехов, а все остальное передать душепопечительной работе пастыря. Конечно, нельзя отказывать тем, кто желает исповедоваться, но пастыри в приходской жизни могут выделить таинству Покаяния особое время не непосредственно перед литургией или во время литургии. А тем, кто привык ходить к исповеди регулярно, следует объяснять смысл таинства, чтобы исключить обрядовый, фарисейский подход. К тому же, зачастую священники вынуждены выслушивать на исповеди семейные проблемы и прочие неурядицы своих пасомых, в принципе эти темы представляют собой содержание традиционного душепопечения. Обстоятельные рассказы о конфликтах и бедах людей требуют внимания и времени пастыря, дабы выделить, что по-настоящему является грехом человека или его следствием, а что требует лишь корректировки пути христианина, наставления или совета.

• Как мы уже отметили, необходима ревизия и новая редакция исповедного чина. Минимум каждые 25 лет должны обновляться и пособия для самих пастырей, так как социальные перемены вносят свои коррективы. Необходимы рекомендации пастырского подхода к определенным категориям людей и обстоятельствам их жизни, например, детям, молодежи, членам семей из смешанных браков, заключенным, душевнобольным, людям на смертном одре и другим, а также принадлежащим к некоторым профессиям, требующим особого внимания, например, всем, кто по долгу службы дает присягу и носит оружие.

• Проблему младостарчества можно решить, восстановив грамоты от епископа для духовников и применяя дифференцированный подход, допуская принимать исповедь не каждого молодого священника²⁵.

• Наиболее трудной видится задача созидания общинной жизни прихожан. Необходимо изменение индивидуального подхода к причастию (личное освящение) на общинный. Ведь по смыслу участие в Евхаристической трапезе актуализирует нашу причастность Божественной жизни через Церковь, которая есть Тело Христово. Не забудем, что мы причащаемся также друг другу как члены Единого Богочеловеческого организма. Церковь не есть одна иерархия, совершающая некие религиозные действия в домиках с крестиками под названием «храмы». Церковь есть продолжение эсхатологической общины учеников Иисуса Христа.

Соглашаясь, что динамизм традиции Церкви – вполне закономерный исторический процесс, ибо Предание тогда живо, когда оно реагирует на вызовы времени, но в то же время подчеркивая, что далеко не всякие перемены можно отнести к позитивным и эволюционным, мы можем сделать вывод: критерием перемен должны быть не только социальные требования эпохи, но и сотериология. Поэтому предложенные выше меры не панацея, возможно, есть и другие, они все должны пройти проверку временем, практикой и богословской оценкой. Это позволит понять их сотериологическую значимость и соотнесенность со смыслом изначального апостольского свидетельства.

¹ Мейендорф И., Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие сепаратизма//Церковь в истории, М.,2018, с.191, 203-204.

² Шмеман, Дневники, М. 2005, с. 471.

³ Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, Кварта, 2012, с. 205-206.

⁴ Папулидис К. Движение колливадов// История колливадского движения, сборник. — Пенза, 2019, с. 27-28.

⁵ Флоровский Г., прот., Положение христианского историка, с. 47-50, 63; См. так же Афанасьев Н. протопресвитер, Экклезиология вступления в клир, Киев, 1997, с. 13.

⁶ Малков П.Ю. Введение в литургическое предание, ПСТГУ, 2008, с. 124-127.

⁷ См., например, Пастырь Ерма.

⁸ Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, с. 38-41.

⁹ Klingshirn W. Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, 1994.

¹⁰ Иоанн Лествичник, Лествица, Слово 4-ое, о блаженном и приснопамятном послушании (о разбойнике покаявшемся).

¹¹ Палладий, Лавсаик (перевод на русский 1893), М. 1992, с. 69-70.

¹² Патерик, изложенный по главам, гл. 5, с. 108-109.

¹³ Голубинский Е. Е. История Русской Церкви, изд. 2-е, 1914, т. 1, с. 456.

¹⁴ Киприан (Керн), архим., Православное пастырское служение, Париж, 1957, с. 139.

¹⁵ Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси.

¹⁶ Лоргус А. прот. Пастырские практики: духовничество, старчество и младостарчество/Системные проблемы православия, проект Соборность, М. 2020.

¹⁷ Киприан (Керн), Православное пастырское служение, с. 233.

¹⁸ Антоний (Блюм), митр., Пастырство, Минск, 2005, с. 152.

¹⁹ Григорян Артем, Проблема «темного двойника» в контексте православной экклезиологии/Системные проблемы православия, проект Соборность, с. 15-16.

²⁰ Успенский Н. Д. Чин исповеди и исправление русский богослужебных книг, Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, No 85-88, 1974, с. 90.

²¹ Озолин Н. прот., Богословие и пастырство/материалы кафедры Пастырское богословие, Свято-Сергиевский Богословский институт, Париж, с. 2.

²² Ашков Г. Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси, с. 254.

²³ Иоанн Златоуст, Беседы на II Послание апостола Павла к Коринфянам.

²⁴ Афанасьев Н. протопресвитер, Трапеза Господня, Рига, 1992, с. 9-28.

²⁵ Озолин Н. прот., Таинство Покаяния – три симптома глубокого кризиса/материалы кафедры Пастырское богословие, Свято-Сергиевский Богословский институт, Париж, с. 8.