СЛОВО О ВЕРЕ

«Перспективы встречи экзистенциальной философии и богословия в трудах Христоса Яннараса»

Неведрова Виктория

Введение

Больше всего меня занимает тема речи, как возможности взаимопроникновения в отношениях между людьми. Я обучаюсь экзистенциальной психотерапии уже более шести лет, сама работаю экзистенциальным консультантом уже более четырех лет, а параллельно более одиннадцати лет являюсь клиентом экзистенциального терапевта.

И до сих пор с удивлением отмечаю, что ничего интереснее для себя в жизни я не находила. Слова, речь, влияние одного человека своей речью и своим присутствием на другого, значение и смыслы слов, логосы, взаимосвязь телесности и речи, взаимосвязь физиологии, памяти и отношения к своему прошлому и настоящему у разных людей, застывшие и раскалывающие, прерванные переживания, прерванная внутренняя речь, токсическая речь, жизнедающая речь. Я могу исследовать эту тему и ее взаимосвязи до бесконечности.

Смыслом этой работы и ее целью было начать данное путешествие в определенном направлении.

Глава 1. Личный опыт возможностей речи в разных сферах жизни

По первому образованию я типичный врач-клиницист. У меня было 2 прикладные профессии – терапия и лечебная физкультура и спортивная медицина. Получала я образование задолго до сознательного воцерковления. Но уже тогда меня в практической медицине смущало то, что я даже не могла и выразить словами. Сейчас назвать это явление легко – объектность медицины. А точнее, некоторая преподаваемая «еретичность» медицины, её избирательность.

Алгоритмы лечения, стандарты и протоколы ведения больных, отсутствие личностного подхода, отсутствие простроенной антропологии в ходе 8 лет университетской (додипломной и постдипломной) учебы. Нормальный здоровый человек – это просто почти хорошо отлаженная машина. Сломался – почини. Есть схемы лечения, есть причинно-следственные связи, есть препараты, приборы. Нет имени, нет лица.. Все это неважно.

Уже тогда я проходила личную терапию, которую понемногу узнавала на своем опыте. Внутри нее было совсем другое восприятие человека. Совсем другие отношения. В них все важно. Важно, что ты чувствуешь (именно ты), что ты думаешь (именно сейчас, когда говоришь об этом со мной), как ты сидишь (удобно ли тебе, или почему у тебя покраснело лицо и сгорбилась спина), какой у тебя сегодня голос, как тебя называть, как на тебя влияют разные люди. Почему ты так чувствуешь, когда я так отвечаю? Исследуй себя. Кто ты, куда ты идешь? На фоне работы в личной терапии стали меняться даже мои соматические проблемы, которыми непосредственно мы не занимались. Я не принимала фармакологических препаратов. Препаратами были отношения с терапевтом и со-присутствие, включая речь. Особую речь. Дальше я поняла, что где-то этому нужно учиться. Я хочу убедиться, что такие внимательные и ответственные отношения мне не снятся, и что кто-то тоже так может, и что все это что-то значит. Я стала искать высшие учебные заведения, где этому учат. Они нашлись. Но их было очень мало. И все они за рубежом. Австрия, Англия, Литва. Литовские учителя преподавали на русском. Так я оказалась в их среде. Это было похоже на чудо. Ведь оказалось, что есть экзистенциальная философия, экзистенциальная психология, экзистенциальная психиатрия. И люди, которым все это отзывается. Личностно ориентированные отношения, взаимодействия. Совсем другое влияние друг на друга. Совсем другое знание самих себя. Отсутствие манипулятивности и токсичности. Прозрачность, ответственность, подлинность и границы. Опять общепринятая совсем другая речь.

Я, выросшая в невероятно токсичной среде, до сих пор очень остро реагирую на это. В такой речи очень много честности, искренности, взаимоуважения, при этом понимания своих ограничений, отсутствие лицемерия.

Для меня уже сейчас это звучит, наверное, как олицетворение возможности человека хотеть исследовать себя, влиять на самого себя, познавать самого себя. Я уверена, что все это происходит не без влияния Святого Духа. То есть это не возможность человека самого по себе. Не возможность меняться без Бога. Но это и не такая постановка вопроса как в нашей культуре. Мне трудно выразить это словами, но наверное, общее метапослание таких людей могло бы звучать в богословии так. Господи, я так мал, я понимаю, что я ничего без тебя не могу, но я точно могу взять ответственность за себя, за то, что ХОЧУ понять, исследовать себя, чтобы быть похожим на тебя. Может я и ничего не могу, но, может, могу хоть что-то. И, если вдруг я все-таки могу, помоги мне узнать, на что же я все-таки влияю.

Чаще всего, оказывалось, что все-таки мы на что-то влияем. Да, мы очень ограничены, очень предельны, очень слабы и мало управляемы. У каждого груз из тяжелого прошлого, к которому так трудно отнестись искренне с благодарностью, чтобы это время перестало, по возможности быть дискретным. По словам Н.Л. Трауберг прошлое может превратиться лишь в чувство, потому что по сути прошлого уже нет, только если мы отнесемся с благодарностью ко всему.

Постепенно я узнавала, что психика не монолитна. Внутрипсихическая жизнь современного человека – это очень и очень сложная структура. Но есть люди, которые посвящали себя и этим темам. Оказывается, в человеке могут жить до 15 голосов разных субличностей. И эти субличности могут быть разного возраста, в том числе и замороженные в далеком травматичном прошлом. И у человека может не быть капитана корабля, поэтому он отвечает разными из них, в зависимости от конкретных ситуаций, с которыми встречается в жизни. Где-то он берет ответственность и поступает, как взрослый, а где-то ведет себя как избалованный ребенок, где-то как ворчливый старик. Психика стала казаться сложнее, чем я думала. Но. Что же из всего этого Я? Кто приходит к Богу? Кто предстоит перед ним, если внутри такой муравейник?

Минусом обучения экзистенциальной терапии становилось то, что и тут нет четкой антропологии. Есть только разные теории личности. Они разные и иногда противоречащие друг другу. Каждый выбирает то, что ему ближе. И тут оказалось, что лично я люблю истоки.

Тогда же стало понятно, что в христианстве – самая глубокая разработанная антропология из существующих. Значит, теперь время учиться ей. Не так-то все просто. Христианскую антропологию, да еще и практическую мало кто преподает. Есть книги, их множество, но где найти живое слово? Где найти учителей. И вот я тут, в Свято-Сергиевском институте. И я понимаю, что передо мной бездна. Пропасть. Море и океаны книг, личностей и опыта. Теперь нет недостатка в источнике, есть недостаток во мне – я не вмещу этих книги весь этот опыт, привычно не переработаю его, проанализировав и сделав выжимку. Задача стала сложнее, чем мне казалась. Но эта тема, заявленная мною в начале, как мой научный интерес, только больше увлекает меня. Но теперь у меня есть тело. Я знаю свои ограничения, я учусь смиряться с ними, не истощая себя до чтения сотен страниц в день с перевариванием и поиском смыслов. С анализом, выводами и работой. Я не всемогуща, но и не беспомощна. Я делаю все, что могу.

В этом помогают люди, у которых похожий понятийный аппарат и чистая речь. Христос Яннарас – один из таких. Умение анализировать, делать выжимки, прозрачно выражаться – очень помогает, когда пытаешься понять новое. Книги Христоса Яннараса лаконичные и четкие. Близкие мне по духу и содержанию.

Почему Яннарас и свято-отеческое богословие можно вообще ставить рядом. Из-за сути языка.

За время осмысления этой темы у меня сложилось множество наблюдений, которые сводятся к Евангельскому «Имеющий уши, да слышит». Оказывается, уши у всех тоже устроены очень по-разному. Оказывается, проекции (фантазии), которые люди помещают (бессознательно) на другого человека в виду собственного прошлого (неосмысленного и непрожитого), очень мешают услышать настоящего, реального человека. Они слышат не этого конкретного человека, который говорит, они слышат совсем не то, что он говорит. Они вкладывают не тот смысл, который этот человек имел в виду и не те цели, которые он преследовал, когда говорил. Они слышат себя и свое. И это очень страшно.

Потому что иногда то, что человек говорит и то, что человек другой слышит, - бывают ровно диаметрально противоположными вещами. Наука, которая занимается подобными вещами, называется феноменология. Умение выносить себя за скобки, когда ты переживаешь новый опыт, чтобы не сделать его очередным старым опытом. Умение слышать субъективность человека, не перенося свои травматические (а по сути, ошибочные, ригидные, сужающие спектр возможностей) способы реагирования на его слова. Умение слушать всем существом. Умение брать ответственность за то, что вносишь в контакт с другим человеком. В моей работе это особенно важно. Полагаю, что во многих других профессиях, где отношения и речь внутри них являются ведущим «инструментом», - исследование речи и ее преобразование тоже могло бы быть полезным.

В данной работе я постараюсь попытаться проанализировать отношение к речи вообще в ходе истории Церкви. Медленное вдумчивое чтение, сопоставление значений и анализ, в том числе своих личных переживаний от прочитанного. От автора исследования, делающего выбор, что исследовать, куда смотреть, куда не смотреть, на что обращать внимание, а на что не обращать, какие делать выводы, а о каких умалчивать, никуда не деться, - вот все нехитрые методы, которые доступны мне при историческом исследовании речи.

Речь – способ и возможность описания всех граней бытия

Связная речь, наполненная значением, - это особая возможность и способность человека воплощать свои мысли, переводя их из тишины в звучание, прорастая ими из своего внутреннего мира в общий внешний. Речь пробует описывать все модусы земного человеческого бытия-здесь, начиная от поверхностных видимых процессов и доходя до глубинных сакральных категорий, используя для этого всё многообразие слов.

Иисус Христос назван Воплощенным Словом Божьим. Каждое из слов Господа, которые Он сказал в историческом времени там-и-тогда, запечатлено и хранится в Евангелии, имеющем внеисторический абсолютный характер, и до сих пор для нас, находящихся в линейном времени здесь-и-теперь, как драгоценность, как вечно живая полнота бытия, ведь это Его личные слова, Его личная речь. Даже несмотря на то, что говорил Он на арамейском, а Евангелия написаны уже на греческом. И сам Он сказал нам, что «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк. 13:31). Значит, и суть и смыслы, - логосы, - Его слов непреходящие, вечные и вечно значимые. Его слова так воздействовали на человека, что целиком и полностью изменяли его. Обновляя, исцеляя, воскрешая. Какие же это были по силе и сущности своей слова, и отчего мы не владеем такими же?

Надо отметить, что в обычной ежедневности нам тоже дана некоторая сила слов. Это наблюдаемо при анализе речи к себе, детям, близким, коллегам и так далее, - ко всем тем, с кем мы вступаем в диалог. Даже в своем скромном опыте возможно использовать слова по-разному. Некоторые слова могут иметь очень ресурсное, питающее, приглашающее к жизни с Господом, жизне-изменяющее и целебное воздействие. Но есть и слова «ядовитые», «токсичные», слыша которые можно сильно истощиться по своему состоянию, если в этот момент быть душевно открытым, доверяющим тому, кто так неэкологично говорит. Можно предполагать, что есть слова, разнящиеся по силе воздействия, как жизне-дающие, так и жизне-отнимающие.

Тем более, в отличие от ежедневного пространства, в пространстве богословия слова должны иметь достаточно ценное значение. Здесь дерзают не просто размышлять, но и говорить вслух о сакральном. Каждое новое поколение пытается осмыслить Священное Писание и Предание, - весь исторический опыт, - чтобы понять, прорваться к нему и присоединиться, стать его частью, найти в нем своё место. Мы стараемся снова и снова, в каждом историческом периоде придать словесную плоть просвечивающей в каждом дискретном моменте вечности, неизбежно ускользающей от этих временных слов, потому что она всегда «нечто бОльшее»¹. Почему? Потому что вечность беспредельна, а временность – предельна. ОпредЕлена. И язык человека, даже если он свободен, являясь полезным и драгоценным; с другой стороны, детерминирован условиями времени, современной речи и телесной реальностью. Это проистекает от того факта, что и язык так же, как и все другие человеческие вещи, входит в сферу реальностей, характеризуемых пространственно-временным измерением, что есть основной отличительный признак сотворенной реальности по сравнению с реальностью несотворенной... Мысль, произведенная человеческим умом, и её функция по приданию имен различным реальностям относятся к порядку сотворенного и не могут преодолеть границы, отделяющие их от того, что не сотворено. Так и язык, в свою очередь, не есть прямое отражение вещи в их реальности: он всегда отделен от того, что стремится обозначить, поскольку он относится к ментальным процессам, а не к вещам в самих себе².

Но даже несмотря на то, что язык – тварный феномен, Библия учит, что сначала на земле он был один, данный Богом Адаму еще до грехопадения (Быт.2:19-20). После же вавилонского столпотворения (Быт.11,1-9) люди начинают говорить на разных языках.

Единый язык был величайшим даром божественной любви и лучшим средством для развития в людях высших чувств всеобщего братства и равенства. Но в ходе истории он был обращен людьми в зло, на содействие к развитию бурных и низших инстинктов их природы. Видя, что человечество твердо стало на этот гибельный путь нечестия и не обнаруживает намерения сойти с него и раскаяться, Господь решил сам, чрезвычайным действием Своего всемогущества, свести с него людей и тем самым спасти их от полной нравственной гибели. Бог... заставил говорить на разных языках и тем самым уничтожил средство взаимного обмена мыслей³. А человечество могло бы добиться многого, но только в том случае, если у него был бы общий язык⁴.

То есть мы вправе предполагать, что до разрушения Вавилонской башни речь была хотя бы, скажем так, цельной, а после стала еще и раздробленной.

Но, к счастью, полной новозаветной антитезой этому событию стало чудо сошествия Святого Духа на апостолов в виде огненных языков, возвратившее им некогда утраченную способность полного взаимного понимания (Деян. 2:4–6)⁵. Упали языковые преграды, воздвигнутые грехом. Святые отцы Церкви не только указали на связь двух этих событий, но и объяснили, почему "дар языков" апостолы получили прежде других дарований. Ведь они должны были разойтись по всем странам для проповеди благой вести о пришествии в мир Спасителя, и "как во время столпотворения один язык разделился на многие, так теперь многие языки соединились в одном человеке". Это понимание закреплено и в церковном богослужении, в том числе в третьем часе Часослова. А в кондаке св. Пятидесятницы поется: «Егда снизшед языки слия, разделяше языки вышний: егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва: и согласно славим Всесвятаго Духа». Перевод: «Когда сошел Всевышний и смешал языки, то этим Он разделил народы, когда же Он роздал огненные языки, то всех призвал к единству; и мы единогласно славим Всесвятаго Духа»⁶.

Значит, теперь в линейном ходе истории и мы можем пытаться обретать подлинное взаимопонимание, так как после опыта Пятидесятницы для этого уже есть свершившаяся в истории первая онтологическая возможность. И хотя для Григория Нисского до сих пор человеческий язык пребывает в этом двойственном состоянии,и он не может претендовать на обозначение природы Бога, какова она есть, - значит ли это для нас, что невозможно существование богословского языка? Значит ли это, что все еще невозможно говорить о Боге? Нет, «это уже возможно, если отдавать себе отчет в ограниченности и в условности нашего «богословия»⁷.

Поэтому век за веком мы пытаемся говорить. Мы пытаемся проникать, переживать и объяснять. Встречаясь с реальностью Бога и Царствия Божия в опыте, так или иначе, в зависимости от полноты, вмещаемой в нас, мы жаждем поделиться пережитым и понятым. Это похоже на радость, льющуюся через край. Это внутреннее желание, потому что «мы ответственны за мир. Мы – то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит – богохульствует он или молится»⁸.

Глава 2. Историческая ретроспектива. Точки встречи Откровения с этапами словесного развития человеческого сознания

Говоря о возможностях речи, мы неизбежно встречаемся с исторической ретроспективой. В связи с этой подвижностью средств богословского выражения, явно присущей всякому богословскому рассуждению, епископ Кассиан (Безобразов) говорил в своей актовой речи в Православном Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже 3 января 1937 г. о некоей «богословской апперцепции», точнее, об «апперцепции Церкви в исследовании Писания⁹... Под самим этим словом значится определяемость нашего восприятия — а соответственно, и нашего познания, — предыдущими состояниями сознания. Под богословской апперцепцией в таком случае будем понимать некую историческую последовательность отдельных богословских озарений, пережитых в церковном опыте в различные эпохи церковной истории, которые увязываются соборным разумом Церкви в единую цепь Священного Предания и тем самым отражают историческую динамику общения Бога с человечеством. В соответствии с таким эсхатологическим прочтением времени всякий исторический факт может переживаться как средоточие бытия. Это средоточие мыслится как единство (как совпадение) времени и вечности, как целостное видение категорий пространства и времени, достижимого в будущем веке, когда Христос будет все во всем, и отчасти уже явленном в истории через церковные таинства и общение в Духе¹⁰.

Отдельная линия присутствия темпоральной проблематики еще очерчена в книге диакона П.Сержантов¹¹, где показано, что особенное внимание древние христианские аскеты уделяли дискретному моменту преломления вечности во времени как своеобразному претворению вечности во времени и пространстве. Таким образом, мы можем под определенным фокусом смотреть на изменчивость богословского языка, на изменчивость философии, пытающейся выразить невыразимое, но в каждом историческом периоде достаточное для современников. Если мы взглянем на это через призму отдельных личностей, то увидим, что в каждую эпоху состоялись точки встречи (как пересечения) целостного непреходящего и вечно значимого Откровения (Воплощенного Слова Божьего) с этапами и слоями словесного развития философии, как следствия человеческого сознания. Например, что из себя представляет апостольско-церковное учение, как не раскрытие евангельского содержания в терминах языческой философии? Даже в Евангелии – в тех частях его, которые написаны от лица авторов апостолов, мы уже видим это языческое словесную плоть и выражение христианства¹².

Развитие христианских философских систем периода патристики шло к всё большей самостоятельности относительно других философских систем и к все большему соответствию вере.

На своем пути оно прошло четыре основные фазы:

1) философскую систему гностиков во II в., которая имела внехристианское происхождение (восточное, а не греческое) и была только внешне приспособлена к христианскому учению;

2) философские системы александрийских Отцов Церкви, главным образом, Оригена, в III в., которые были созданы христианскими мыслителями уже самостоятельно, но еще тяготели к греческим философским системам;

3) философские системы каппадокийских Отцов Церкви, особенно Григория из Ниссы, в IV в., уже после Никеи, которая опиралась на предшествующую философскую систему Оригена, но была уже согласована с церковной традицией;

4) философскую систему Августина на границе IV и V вв., которая, в противоположность трем предыдущим, будучи продуктом Запада, была самой самостоятельной и наиболее соответствующей вере¹³.

Гностицизм

В самые первые времена распространения христианства, еще нельзя было говорить именно о «патристической философии», но можно о процессе ассимиляции, носившей самый общий характер и включавшей, среди прочих реалий и прочих ориентиров литературного порядка, также и усвоение основ философии языческой¹⁴.

В это время и возник феномен, который обозначен термином «гностицизм». Это своеобразная эклектическая философия первых веков христианства, построившая свои системы из языческих, иудейских и христианских элементов и придававшая своим идеям мифологические формы¹⁵. В самом широком смысле понятием «гнозис» обозначалось определенное направление человеческой мысли, согласно которому божественная истина, обещающая спасение, содержится в откровении, доступном очень малому числу избранных. И только они могли сделать её своим достоянием либо через непосредственное опытное переживание этого откровения, либо посредством приобщения к эзотерической традиции этого откровения¹⁶.

Отчуждаясь от Истины, гностики естественно увлекались и заблужденими и, волнуемые ими, по временам думали различно об одних и тех же предметах и никогда не имели твердого знания, желая быть более софистами слов, чем учениками Истины. Ибо они не основаны на одном камне, но на песке, содержащем в себе множество камней. Такой образ действия не свойствен тем, которые исцеляют или дают жизнь, но скорее тем, которые причиняют болезнь и распространяют свое невежество, и гораздо истиннее окажется закон, проклинающий всякого, кто слепого вводит на пути в заблуждение. Ибо Апостолы, посланные для отыскания заблудших, для прозрения невидевших и исцеления больных, конечно, говорили с ними не по их настоящему мнению, но согласно с откровением Истины¹⁷.

Иустин Философ

Во второй половине II в., в то время как гностики выстраивали свои концепции, другие пошли иным путем в своем отношении к философии: они придерживались той точки зрения, что именно христианское благовестие и есть истинная философия. По этой причине они сознательно поднимали целый ряд философских вопросов, стараясь доказать, что их вероучительные доктрины, которые казались язычникам небывало новыми и скудными по своему содержанию, были на самом деле древнее, чем любая греческая или варварская мудрость. Что касается обращения к философии, то это было естественным следствием включенности христианства в культурный контекст своего времени¹⁸.

Противопоставляя себя претенциозному эзотеризму гностической мысли, например, Иустин Философ хотел придать обоснованную весомость тому, что являлось предметом веры и всеобщего признания со стороны христианской общины. Он решительно отвращался от гностицизма, поскольку последний, по его мнению, фальсифицировал и дискредитировал христианское благовестие («Апология», I 26; «Разговор с Трифоном иудеем», 35, 80, 3 и сл.), и рассматривал, как главное доказательство истинности христианского учения, тот самоочевидный факт, что даже самые простые и невежественные христиане обладают тем знанием, ради стяжания которого философы приложили столь много безрезультатных усилий (I 60, 11; II 10, 8)¹⁹. Законность такого отношения христиан к философии проистекает из разумных и наглядных доводов в пользу истинности их веры.

Ориген

Ориген же не усматривал никакого противоречия между языческой философией и христианской верой, при том условии, что философия должна была восприниматься как то, чем она и призвана быть, т. е. как орудие, с помощью которого можно углубить вероучительные положения, а не как автономная наука, которая сама по себе достойна изучения²⁰.

Августин. Великие Каппадокийцы

И Августину удалось стать великим мыслителем именно благодаря тому, что он обращался к языческой философии, знатоком которой он был, как немногие другие, являясь к тому же серьезным эрудитом в целом; ...и только такие Александрийцы, как Климент и Ориген, а затем и Каппадокийцы (в частности, Григорий Нисский), могут быть сочтены равными ему в этой сфере²¹. Он был твердо убежден, даже став епископом, что посредством христианства он восполняет платонизм и гарантирует таким образом идентичность истинной религии и истинной философии²². Так же и в «Против Юлиана» (IV 14, 72) Августин отождествляет истинную философию с христианством²³.

Апологетика и систематика

Относительно своих задач эта истинная философия делилась на апологетическую и систематическую. Такая разнонаправленность происходила из того, что первые философские попытки христиан исходили из двояких потребностей, внешних и внутренних. С одной стороны, философия должна была защищать христианскую веру извне, и по отношению к врагам должна была демонстрировать свое соответствие усилиям разума — это должно было быть делом «защитников», или апологетов. С другой же, для внутреннего истолкования в общинах, необходимо было целостное и последовательное изложение взглядов, — и это было задачей систематиков. Апологеты, зависящие от идущих реально дискуссий и потребностей, в силу этого обстоятельства более фрагментарно разрабатывали христианские доктрины. Систематики стремились целостно разработать христианский взгляд на мир, и они, собственно говоря, определили главные этапы развития христианской философии²⁴. Необходимо сделать важное дополнение и уточнить, что вероучение в принципе смотрит на творения иначе, нежели человеческая философия. Философия рассматривает их как таковые, в обособленности; поэтому разные части философии сложились сообразно разным родам вещей. А христианская вера рассматривает творения не как таковые, а в соотнесенности с Царством Божиим: «например, огонь – не поскольку он огонь, а поскольку он представляет высоту Божию и некоторым образом встроен в тот [мировой иерархический] порядок, вершиной которого является Бог. Об этом сказано в [Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова]:

«Славы Господней полно все дело Его. Разве не предоставил Господь святым провозвестить о всех чудесах Его?» (Сир., 42:16–17)²⁵. Жизнь не может быть заменена понятиями, потому что из понятий нельзя создать жизни²⁶.

Таким образом, высочайшие достижения философии требовали сочетания двух противоположных и трудносовместимых способностей: способности к абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретному созерцанию реальности на его высшей предельной ступени²⁷.

Русская религиозная философия

Посмотрим коротко и на русскую христианскую философию XIX и XX вв. В ней стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочеталось с верой во все многообразие опыта как чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяли интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывавших нам высочайшие ценности, но прежде всего они доверяли мистическому религиозному опыту, который устанавливал опытную связь человека с Богом и Его Царством²⁸. Главной задачей русской философии считалось разработать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все многообразие опыта. Религиозный опыт дает наиболее важные данные для решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему миросозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровеннейший смысл вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот опыт, неизбежно становится религиозной. Только христианство отличается высочайшими и наиболее завершенными «достижениями» в области религиозного опыта. Все это дает основание полагать, что любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руководствоваться принципами христианства. Ряд русских мыслителей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения. И именно этот цельный опыт лежал в основе творческой деятельности многих русских мыслителей – В. Соловьева, кн. С. Трубецкого, кн. Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка, Л. Карсавина, А. Лосева, И. Ильина и др.

Опираясь на цельный опыт, они пытались развить такую философию, которая бы явилась всеобъемлющим синтезом²⁹. Задача синтеза ставилась с чрезвычайной яркостью, но и она остановилась перед лицом глубоких антиномий в самом русском духе, в русской жизни. Мысль не может упредить жизнь и остаётся бессильной, даже при полном сознании своих задач, – пока жизнь полна диссонансов³⁰.

Глава 3. Экзистенциальная философия как очередной новый виток возникновения описательной глубины речи. Основные представители философии экзистенциализма

Теперь обратимся к понятию «экзистенциализм», которое применяется к весьма широкому и очень разнородному кругу философов XIX и XX века. Иногда расширяют значение этого термина и включают в него представителей персонализма (Н.Бердяева, Л.Шестова, Э.Мунье), философии жизни (Х.Ортега-и-Гасет), диалектической теологии (К.Барт, Р.Бультман, П.Тиллих и др.) и др. Объединяет их лишь общая установка на максимально полное постижение человеческого существования (лат. existentia) как уникальной нерасчлененной целостности. При этом изначальным и подлинным бытием признается только переживание, т.е. опыт. Возникли эти направления экзистенциальной философии в результате глубокого разочарования в рационалистической философии, которая, стремилась с помощью научно-объективного метода устранить из учения о человеке все индивидуальные особенности личности. Человек, как живая целостность, оказался препарированным и умерщвленным с помощью категориального аппарата и аналитических методов (дедукция, индукция и др.). Для экзистенциального философа бытие, как тайна и/или таинство, не может быть познано ни сухими научными, ни философски-логическими средствами. Но, что касается атеистических экзистенциалистов, то протопресвитер Александр Шмеман чудесно указал в «Дневниках» их внутреннюю суть, сказав, - «Вот читаешь такую книгу о Сартре – и всем существом осознаешь и ощущаешь, что все тут – страшный, слепой, мучительный вопль о христианстве и к христианству»³¹.

Между атеистическим экзистенциализмом (Ж. – П. Сартр, А, Камю, М.Хайдеггер) и религиозным (Г.Марсель, К.Ясперс) существуют концептуальные расхождения. Для представителей первого экзистенция автономна и не детерминирована ни высшим сверхличным началом, ни законами истории. Существование представляется как некая замкнутость, где фактически нет ничего, кроме свободы. Конец экзистенции – смерть. По мнению А.Камю, мыслящая личность неизбежно постигает абсурд как свой «вечный удел» на земле. Образом человеческой жизни для него является труд царя Коринфа Сизифа, осужденного постоянно поднимать на гору один и тот же камень. Это совершенно однозначно перекликается с языческой философией в принципе, где всё рассматривается «само по себе», о чем уже говорилось выше.

Религиозные экзистенциалисты видят выход в трансцендировании, т.е. в обращении к Богу как основанию человеческого существования и личной свободы³². Или, как тоже уже упоминалось, об экзистенции в соотнесенности с Царством ожиим. «Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар трансценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства»³³. Для Г.Марселя трансцендирование означает прорыв к «другому» (любовь) – выход за пределы эгоистического «я».

Экзистенциальная философия не является академической доктриной, ее основная тема – неизбежные данности человеческого существования, судьба личности в современном мире, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни³⁴. С точки зрения религиозного экзистенциализма, Бог трансцендентен, и, хотя, Он непознаваем адекватно, но, все духовное творчество есть выражение стремления к Нему, попытка выразить Его возможными для человека средствами. Устремленность экзистенции к трансцендентному, невидимому Центру, стягивающему к Себе все нити видимого мира, придает этой философии существования эсхатологический характер.

И хотя, например, В.Н. Лосский не связывал себя никакой философской системой; тем не менее, его рассуждения о познании, исключая прямые указания на святоотеческую литературу, приближаются по смыслу к экзистенциализму и интуитивизму. И это не случайно, потому что, кроме отца В.Н. Лосского – Н. О. Лосского, известного русского философа, экзистенциалистами были такие богословы, как К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман³⁵.

Неопатристический синтез

Религиозные экзистенциальные философы были рассмотрены протоиереем Георгием Флоровским как возможность для неопатристического синтеза в богословии. Возникновение этой идеи было связано с целым рядом исторических обстоятельств. Буквально на русский язык неопатристический синтез переводится как новый святоотеческий синтез. Мысль о том, что современное богословие должно встать на пути этого синтеза, была предложена Флоровским в 1936 году на православном конгрессе в Афинах³⁶. Одна из идей, которая была им выдвинута, состояла в том, что богословие должно стать экзистенциальным, в том предельном смысле этого слова, что оно должно отвечать на полноту вопросов жизни людей в церкви и за пределами церкви. Богословие должно отвечать на вопросы конкретности. Оно должно перестать быть некоей академической наукой, абстрактной и самозамкнутой, которая доступна узким профессиональным богословам в узкой среде…

Неопатристический синтез нужен для того, чтобы придать православию со-временную ему экзистенциальную сущность. Отцы русской церкви были озабочены тем, что богословие 20-го века стало оторванным от практики религиозной жизни. Как говорил протоиерей А. Шмеман, оно стало абстракцией в себе, оторванным от опыта, несмотря на то, что вне соотнесенности с полнотой евхаристии, вне литургического опыта, оно мертво. Поэтому необходим некий синтез, направленный в обе стороны. Было бы хорошо, если бы верующие, находящиеся в храме, понимали суть церковных процессов, суть исторического опыта, суть литургического действия, а это предполагает некое современное, доступное словесное богословское осмысление.

Поэтому призыв Флоровского, за которым последовали многие богословы, состоял в том, что богословие нужно соединить с практикой, богословски эту практику осмыслив и назвав. А ввиду того, что личность современного человека (а с точки зрения о. П.Флоренского и человека Нового времени вообще) является еще сильнее расколотой и раздробленной, язык, по возможности, не опирающийся только на часть реальности, а, напротив, соединяющий, приближающий к ядру глубинной сути, становится еще нужнее. Отцы учили: нам нужен язык этой культуры для того, чтобы отстаивать христианство в современном нехристианском мире. И сейчас нужно выработать язык, доступный всем. Это непросто³⁷.

Главной отличительной чертой святоотеческого богословия, — отмечал о. Георгий, — является его экзистенциальный характер. И. Мейендорф, например, характеризует мысли Паламы как экзистенциальное богословие. С. Хоружий, детально разбирая само понятие «экзистенциальный», считает правомерным его употребление в данном случае (если понимать его не в качестве томистской противопоставленности «сущностному», но как принадлежащий цельному человеческому бытию, «соборности», а также противовес отвлеченному рассудочному познанию). Экзистенцию здесь можно соотнести с понятием «сердца». Экзистенциальное познание является противоположностью отвлеченно-рассудочной деятельности ума, его стремлению к внешнему познанию. Вера утверждает сверхразумный характер духовной жизни, в связи с чем логическое доказательство не может служить единственным критерием истины. В большей степени здесь может выступать «экзистенциальный» критерий, отсылающий к внутреннему опыту человека, который включает всю его антропологию, - и чувства, и тело, и мысли. Это не говорит об изменении сути духовного познания, а лишь его акцентированности и целостности. Согласно о. Георгию «дух отцов следует обрести не в качестве почитаемой реликвии, но как экзистенциальный взгляд на мир, как особую духовную ориентацию»³⁸.

Ведь православное богословие есть по существу богословие опытное, оно питается умозрениями и учением отцов Церкви, говорящих «о стране, из которой они вышли», по выражению выдающегося русского философа Ивана Киреевского. Святой Григорий Палама, великий богослов XIV века, в одной фразе выразил суть православного подхода к богословствованию: «Слова сами по себе меня не интересуют; то, что меня интересует, – это факты». На той же логике основан ответ Филиппа на сомнения Нафанаила: «Пойди и посмотри» (Ин. 1:46). А по сути, - пойди и переживи. Такое опытное богословие, трезвое и сдержанное в рассуждениях о том, что превосходит наше разумение, вовсе не ограничивается ролью надсмотрщика над сознанием верующих, который следит за тем, чтобы никто не переступил за границы догматических определений, туда, где начинается ересь. Это богословие в состоянии пробудить человека и направить его дух к реальностям веры, не забывая при этом, что никакое слово не может «догнать истину» (св. Григорий Богослов)³⁹.

Глава 4. Личность Христоса Яннараса

Одним из современных богословов, занимавшихся синтезом экзистенциальной философии и православного богословия, является ныне здравствующий Христос Яннарас. Авторитетный богослов и философ, который родился в Афинах 10 апреля 1935 года. С юности захваченный проблемой бытия, в 19 лет он выбрал богословие в качестве образовательного маршрута. Изучал богословие в Афинах (1954-1958). В 1961-1964 годах, будучи в составе братства «Зои», являлся ответственным за проведение лекций для студентов. Однако, убедившись в невозможности внутренней реформы братства, Яннарас, покидает его вместе с несколькими молодыми богословами и принимает участие в издании Синоро (Граница), который выходил с 1964 по 1967 год и наметил пути богословского обновления и возрождения церковной традиции.

Биография и профессиональный путь

Однако в 1964 году, на заре греческого церковного обновления, следуя старому греческому обычаю, Христос Яннарас уезжает для завершения образования на Запад. Там он усваивает некоторые типичные для французской интеллигенции подходы; явная склонность ставить под сомнение существующие формы и правила, а также их общественную значимость сближает его с Жаном-Полем Сартром, его учителем в экзистенциальной философии.

В 1964-1967 годах Яннарас изучает философию в Бонне. Открыв для себя М.Хайдеггера, он испытал его глубокое влияние, угадывая в «смерти Бога», провозглашенной Ницше, Бога западной «онто-теологии», Хайдеггером отвергаемой. Из сопоставления интуиций выдающегося немецкого философа и апофатического богословия греческих отцов Церкви родилось философско-богословское эссе Яннараса «Об отсутствии и незнании Бога» (Париж, 1971).

В 1968-1970 годах Яннарас работает в Париже над докторской диссертацией на тему «Метафизика тела у св. Иоанна Лествичника», которую он защитил в Сорбонне. Затем, после четырех лет, проведенных в Париже и Женеве в качестве приглашенного профессора теологии, он в течение еще трех лет преподает на философском факультете университета, на Крите. С 1983 года Христос Яннарас – профессор философии в афинском Институте политических наук и международных исследований. Член Международной академии религиозных исследований, он входит также в состав редакционной коллегии международного теологического журнала консилиум.

Благодаря своему активному участию – в частности, через прессу и телевидение – в общественной и интеллектуальной жизни страны, а также оригинальной и полемичной форме, характерной для его свидетельства как христианского богослова и философа, Христос Яннарас сумел привлечь к своим выступлениям и книгам внимание средств массовой информации и общественности Греции. Однако его позиция нередко встречала непонимание и негативную реакцию со стороны сугубо «ортодоксальных» или моралистических кругов.

Свою первую книгу Яннарас опубликовал в 1961 году. Это был сборник литературных эссе под общим заглавием «Голод и жажда». Но самым главным в его творчестве являются плоды долгих, углубленных изысканий в области определения особенностей, отличающих, согласно Яннарасу, философию и церковное Предание христианского Востока от традиций Западной Европы, – особенностей не столько статичного, теоретического порядка, сколько порядка практического – того, что определяет образ жизни, «практику» и что мы называем цивилизацией.

В обширных трудах Яннараса «Личность и Эрос» (1976) и «Свобода и мораль» (1979) анализируется различие двух цивилизаций в плане гносеологии, онтологии и, параллельно, в этическом плане. В последующих книгах «Непрерывная философия» (1980), «Правое слово и общинная практика» (1984), «Предпосылки критической онтологии» (1985), «Реальное и воображаемое в политической экономии» (1989), – Христос Яннарас пытается придать человеческому существованию направленность и смысл, исходя из опыта тупиков современного, так называемого «западного», образа жизни. Сегодня Христос Яннарас – один из самых читаемых в мире греческих христианских мыслителей нашей эпохи⁴⁰.

Читать труды Христоса Яннараса легко, они обладают тем, что можно охарактеризовать как «прожитое знание», - знание, не сухое и рациональное, но целостное, опытное, заряженное личным отношением, поэтому к нему получается присоединиться и вникнуть, со-пережить. Его работы насыщены интегративными понятиями, которые являются помогающими для осмысления различных практически направленных и теоретических богословских категорий. Возможно, его труды – очередная продуктивная ступень для словесного творческого сближения понятий реальности нетварной и реальности тварной, доступной для восприятия человечества нашего времени.

Экзистенциальная философия и богословие в трудах Х.Яннараса

Важно отметить, что конкретно ценного нам дают труды Христоса Яннараса. Например, в его произведении «Вера Церкви» кратко изложено православное богословие, развивающее христианскую философию в апофатическом и персоналистическом ключе, в противостоянии современной западной мысли, но творчески используя ее достижения. Х. Яннарас пользуется в основном Хайдеггером и другими современными течениями мысли. Стратегия «Веры Церкви» (рецепция современной философии, мышление, обращенное к неверующему миру) есть стратегия Святых Отцов. Древние Отцы формулировали христианское послание на языке стоицизма и неоплатонизма, по заповеди ап. Павла «быть всем со всеми». Русская религиозная философия выполняла эту задачу в XIX и 1-й половине XX в. Сейчас она ответственность современников. «Вера Церкви» — это действительно достойное введение в православное богословие, особенно для тех, кто хочет вдумчиво понять Православие в рамках современного мышления. Книга написана очень просто, но не теряет от этого своей глубины. Яннарас так характеризует замысел своей книги: «Задача автора предлагаемой вниманию читателя книги заключается не в том, чтобы убедить его в своей правоте или же заставить возможных противников изменить их точку зрения. Это не «апология» христианской веры, ставящая перед Собою цель привлечь на свою сторону как можно большее число сторонников. Автор стремился к другому: четко разграничить то, что есть христианская вера, и то, что ею не является; по мере возможности устранить недоразумения, связанные с сегодняшним пониманием церковной истины; очистить ее от посторонней шелухи, которую часто принимают за саму истину. Нашей задачей было рассказать об этом простым и понятным языком, доступным, как говорится, «обыкновенным людям» и, в особенности, обыкновенным «интеллектуалам». Именно современный интеллигент является, как правило, виновником и жертвой возникающей путаницы. Отрезанный от живых корней веры, порой даже психологически подавленный формальной семейной религиозностью, преследуемый воспоминаниями — увы, слишком часто негативными — о безвкусном школьном катехизисе, он отбрасывает то, что принимает за христианскую веру, так и не узнав самой веры. Но если в один прекрасный день человек все-таки захочет выяснить, что же именно он отбрасывает, то здесь ему может пригодиться подобная книга, типа словаря или элементарного учебника, излагающая материал с помощью привычных для нашего сознания терминов и понятий⁴¹.

Примеры использования экзистенциального понятийного аппарата

Приведем примеры своеобразных, расширяющих сознание, экзистенциальных выражений Христоса Яннараса об опыте Церкви. Цитаты взяты из его самой известной книги «Вера Церкви».

• «Церковный опыт и Священное Писание утверждали реальное различие Божественных Лиц, экзистенциальную самостоятельность каждого из Них. Так, Они способны общаться между Собой, ссылаться друг на друга, при этом явно выступая как различные «ипостаси», нетождественные друг другу «самости». Предложенная же [Савеллием] теория «масок» (лат. persona) отрицала как прямой смысл евангельских изречений Христа, так и живой опыт Церкви, свидетельствующий о личности Отца, личности Сына и личности Святого Духа».

• Понятие единой сущности мы выводим из некоего набора свойств и отличительных черт, в той или иной степени присущих всем людям. Так, каждое человеческое существо обладает разумом, волей, способностью суждения, воображением, памятью и т.д. Все люди бытийствуют посредством указанных свойств, общих всему человеческому роду. Следовательно, все люди обладают единой природой, или сущностью. Однако каждая конкретная реализация (ипостась) общей природы, то есть каждый человек, взятый в отдельности, воплощает в себе сущностные свойства особым и неповторимым образом. Каждый из нас говорит, думает, судит, фантазирует по-своему, отличаясь в этом от всех прочих людей; и поэтому всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию. Таким образом, сущность, или природа, о которой идет речь – как в отношении человека, так и Бога, – не существует вне отдельных личностей, но только лишь благодаря им. Личности ипостазируют сущность, дают ей ипостась, то есть реальное и конкретное существование. Природа не обладает бытием иначе как в личностях; личности представляют собой модус существования природы. (Я бы даже добавила, что это особый гномический модус в соответствии с учением о двух волях Максима Исповедника)

• Тем не менее, сущность не есть просто абстрактное понятие (будь то «божественность» или «человечность»), образующееся в нашем сознании как некое резюме общих качеств и свойств. Да, мы говорим, что природа не существует вне своих конкретных воплощений в отдельных ипостасях. Тем не менее каждый из нас, людей, вполне реально ощущает разницу между своей личностью и своей природой, или сущностью. Часто мы осознаем в себе одновременное присутствие двух желаний, двух волевых импульсов, двух потребностей, каждая из которых требует удовлетворения. Одно из этих проявлений выражает наш свободный выбор, наше личностное предпочтение, в то время как другое представляет собой естественное, природное влечение. Мы исследуем его на примере человека и видим, что здесь природа выступает как экзистенциальная оппозиция личностной свободе. Личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосознание и инаковость.

• Личность – не есть арифметическая единица, не один из элементов целого, не единичность-в-себе, она есть бытие-в-общении и существует лишь как сознание человеком своей инаковости. Следовательно, только личность предполагает осознанную встречу лицом к лицу с Другим, так же инаковым бытием, и вступление с ним в отношение.

• Итак, лишь в непосредственной связи, встрече, контакте мы обретаем некое пережитое (прожитое) знание чьей-то личности. Никакая внешняя информация не в состоянии выразить неповторимое своеобразие другого человека, дать нам знание его «инаковости». Сколь детально ни пытались бы мы описать его, как бы ни старались передать тончайшие нюансы его внешности, темперамента, характера и другие отличительные черты и свойства, в любом случае наше описание будет соответствовать громадному количеству индивидуумов. Дело в том, что посредством «объективных» формулировок нашего повседневного языка в принципе невозможно исчерпать глубину человеческой уникальности. Отсюда становится очевидным огромное значение имени во взаимном общении и познании людей. Одно лишь имя в нашем языке способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности. Мы сформулировали бы православное церковное понимание «образа Божия» в человеке так: Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия.

• Итак, человеческое «я», его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Вот почему никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего «я», сделать человека не-человеком, уничтожить его как экзистенциальный факт.

Ограничиваясь в этой работе несколькими примерами, необходимо отметить, что большая заслуга по подробному критическому анализу антропологических формулировок и представлений о личности у Христоса Яннараса принадлежит иеромонаху Мефодий (Зинковскому).

Антропология. Личность как «бытие-в-общении»

Христос Яннарас разрабатывает тему личности в антропологии и глубоко анализирует такие свойства личности как свобода, общение, динамичность, несводимость к природе, иррациональность, целостность, сознание, уникальность, словесность⁴². Его личная философия эроса тоже имеет важное значение и, что интересно, помимо прочих, и русские истоки мышления: основными положениями своего учения он обязан Павлу Евдокимову, который черпал вдохновение у В.Соловьева, а посредствующим звеном здесь выступил Н. Бердяев, разрабатывавший, среди прочего, «метафизику пола»⁴³. Онтология М. Хайдеггера использована как основа философствования, возвращение к святоотеческой мысли как надежный фундамент, личность раскрыта как то, в чем «есть» бытие, а эрос как способ существования личности.

Хочется отметить, что в православной антропологии большое значение имеет догматическое богословие – церковная дисциплина, которая раскрывает систематическим способом смысл догматов христианской церкви. Главным для антропологии из этих догматов является догмат о двух природах Иисуса Христа, который выработан на IV (Халкидонском) и V Вселенских Соборах в борьбе против монофизитов и монофилитов. В догматических определениях этих соборов содержится очень много чрезвычайно важного и основополагающего для православной антропологии. Без христологии нет антропологии. В этом заключена разница между православной антропологией и научной психологией. Мы судим о человеке не только исходя из того, каков он на сегодняшний день, но также исходя из того, каким он должен быть и стал реально во Христе и во святых. Иными словами, божественность Христа и святость святых – для нас образ того, каким человек должен был бы стать, может стать и реально становится.

Для нас реальный человек представляется пусть и красивым, но в духовной реальности изуродованным существом. Изуродован он первородным и собственным грехом. То, что люди сохранили в себе Божественного, – то в них прекрасно. А то, что в людях от своеволия и греха, что не содержит Божественного, – ужасно. Поэтому православная антропология исходит не только из реальности, которую мы можем видеть наяву и исследовать, но также из того, каким человек должен или мог бы быть.

Следовательно, в случае антропологии догматика – это дисциплина, формирующая основные богословские категории и фундаментальные положения, задающая границы православного знания, перейти которые мы не можем… догматика – это еще и школа методологии, богословской методологии антропологии.

Все это и еще многое делают проблему развития православной антропологии очень острой, порой болезненной. Особенно когда антропология вступает в диалог со светскими науками и инославными учениями⁴⁴.

Предмет исследования – человек с точки зрения православной антропологии, а задача – развитие целостного православного учения о человеке. В круг проблем нашей дисциплины входят происхождение, цель, смысл жизни, смерть, спасение человека, а также учение о теле, о плоти, об уме, о сердце, отчасти о тех формах социальной жизни и деятельности человека, которые интересуют нас с православной точки зрения, в том числе и о Церкви.

Но главное, православная антропология – это богословская дисциплина.

Православная антропология не занимается физиологией, медициной и другими науками, не входящими в круг ее специфических тем. Связь с прочими дисциплинами ограничивается общими интересами. Наша дисциплина должна привлекать в свой арсенал знания, полученные смежными отраслями, но сама заниматься исследованием физиологии или, например, анатомии не должна.

Православная антропология занимает особое место. Она сама определяет ориентиры, в которых только и возможно понять человека. Она не является метафилософией научной антропологии, но обойтись последней без религиозных знаний невозможно, вне христианства науке уготован жалкий жребий. Христианская (православная) антропология не может стать интегральной научной дисциплиной, но без нее будущего у научной антропологии нет.

Величие православного взгляда на человека – это его онтологическая связь с Богом. Поэтому ни о каком естестве человеческом, ни о каком уровне бытия человеческого никогда нельзя сказать, что оно внебожественно. Образ раскрывается в целостном человеке, а не только в какой-то одной его части.

Христово Евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что Благой Вести присуще, по выражению о. Иоанна Мейендорфа, “открытое воззрение на человека”, не ограничивающее человека плоскостью эмпирического бытия, и главным в Евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, его бытийном призвании. Вследствие этого, в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих “крипто-антропологических” форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия (как бытия Пресвятой Троицы и “личного бытия-общения”), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.

В итоге, восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики⁴⁵.

Далее, например, «исихастская антропология – предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть антропологической границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, – граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой», но их понятия здесь также вбираются в опыт, обретают в опыте укорененность⁴⁶.

Глава 5. Выводы. Значение трудов Х.Яннараса

Для разработки современного продуманного понятийного аппарата, с достойной формой слов и не менее ценным и понятным содержанием, труды Христоса Яннараса могут быть чрезвычайно полезными. Сейчас фракционное развитие отдельных практических специальностей, в том числе особенно помогающих профессий (медики, психологи, социологи, педагоги, философы, священники и т.д.) приводит к тому, что образование специалистов длится на протяжение всей их профессиональной жизни и всё больше носит характер личного поиска синтеза знаний, личной их творческой переработки теорий для практического использования. Появляющиеся личностно-ориентированный и феноменологический подходы во многих сферах жизни неизбежно рано или поздно обращают людей своими вопросами к антропологии, как глубинному фундаменту, с поиском общих и доступных для понимания и использования сутевых слов, сутевого языка для объяснения разноплановых и многоуровневых личностных процессов.

Возможно, язык «экзистенциальный», в том числе, язык книг Христоса Яннараса, мог бы стать полнее раскрывающим в сегодняшнем линейном периоде времени, как апологетические, так и систематические богословские задачи. Приглашая раскрыть и сделать доступным современному человеку накопленный бесценный исторический церковный опыт, а также разъясняя, чем являются сутевые богословские категории в христианстве, т.е. чем является само христианство, а чем оно не является.

Помимо общих богословских категорий и, если так возможно выразиться, описания объективного знания, «экзистенциальный» язык позволяет приблизиться и к субъективному описанию личного, интимного кайрологического опыта времени человека. Опыт человека (в том числе и религиозный) личностен, «одинок» – потому что он приобретается, вынашивается и изживается в человеческой душе, изолированной по способу ее земного бытия»⁴⁷. И поскольку «человек человеку есть духовно-душевно-телесное инобытие»⁴⁸, всегда есть Другой, и Другой всегда инаковый, отличный, и есть многообразие способов отношения к Другому и с Другим, а иногда и открытие себя внутри себя как Другого, - это чудо, возможное лишь в общении и открытости. Поэтому тогда в искреннем диалоге, в любви и взаимоуважении отдельность (как изолированность и ограниченность) может преодолеваться металичностным опытом. И эту глубину возможно описывать речью. Это время диалога, время внутренней речи человека, речи человека с Другим, зависит во многом от отношения к проблеме речи, времени и вечности вообще. Опытное переживание полноты времени (прошлого, настоящего, будущего) и вечности, осознанность проживания своего бытия в мире, наполнение своего опыта предельными смыслами, способность к рефлексии, глубина контакта и диалога, молитвенный опыт, церковный опыт, отношение к переживанию Царствия Божия в контексте свершающейся эсхатологии и личной соотнесенности с этой тайной, в том числе, и многие другие аспекты, которые личность способна осмыслить и вместить, влияют на эту многогранную и многослойную тему.

 

_______________________________________ 

¹ Бьюдженталь Дж. Искусство психотерапевта. – М.: Издательство «Корвет», 2013, стр.26 http://www.klex.ru/3hq

² Морескини Кл. История патристической философии. Греко-латинский кабинет Шичалина. 2011г. https://religion.wikireading.ru/9818

³ Лопухин А.П. Толковая Библия. Комментарий на все книги Святого Писания. Минск. Харвест. 2004г. https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblija_01/11  

⁴ Десницкий А.С. Вавилонская башня и вопросы языкознания. https://foma.ru/vavilonskaya-bashnya-voprosyi-yazyikoznaniya.html

⁵ Лопухин А.П. Толковая Библия. Толкование на Деяния Святых Апостолов. Минск. Харвест. 2004г. https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblija_55/2

⁶ Трубицына Г. Говорение языками. http://www.pravoslavie.ru/sm/020719162103.htm

⁷ Морескини Кл. История патристической философии. Греко-латинский кабинет Шичалина. 2011г. https://religion.wikireading.ru/9818

⁸ Лосский В.Н. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991 г. http://psylib.org.ua/books/lossv02/txt10.htm

⁹ Михайлов П.Б. История как призвание богословия. https://cyberleninka.ru/article/n/istoriya-kak-prizvanie-bogosloviya

¹⁰ Михайлов П.Б. Богословие и история: точки соприкосновения. Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 4 (47). С. 7–22 http://pstgu.ru/download/1353401736.7-22.pdf

¹¹ Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном /. Ин-т философии РАН. - М.: Православный паломник-М, 2010г. https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Serzhantov/isihastskaja-antropologija-o-vremennom-i-vechnom/

¹² Тареев М.М.. Христианская проблема и русская религиозная мысль. https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Tareev/hristianskaja-problema-i-russkaja-religioznaja-mysl/

¹³ Татаркевич В. История философии. Античная и средневековая философия. Пермь: Пермский государственный университет. 2000 г. https://fil.wikireading.ru/43515

¹⁴ Морескини Кл. История патристической философии. Греко-латинский кабинет Шичалина. 2011г. https://religion.wikireading.ru/9818

¹⁵ Лопухин А. П. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том 4. https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravoslavnaja-bogoslovskaja-entsiklopedija-ili-bogoslovskij-entsiklopedicheskij-slovar-tom-4-gaaga-donatisty/219

¹⁶ Морескини Кл. История патристической философии. Греко-латинский кабинет Шичалина. 2011г. https://religion.wikireading.ru/9818

¹⁷ Cвмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей). https://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/3_24

¹⁸ Морескини Кл. История патристической философии. Греко-латинский кабинет Шичалина. 2011г. https://religion.wikireading.ru/9818

¹⁹ Морескини Кл. История патристической философии. Греко-латинский кабинет Шичалина. 2011г. https://religion.wikireading.ru/9818

²⁰ Там же. 

²¹ Там же. 

²² Там же. 

²³ Там же. 

²⁴ Татаркевич В. История философии. Античная и средневековая философия. Издательство: Пермь: Пермский государственный университет. 2000 г. https://fil.wikireading.ru/43515

²⁵ Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга II. https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-protiv-jazychnikov-kniga-2/4

²⁶ Тареев М.М. Христианская проблема и русская религиозная мысль. https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Tareev/hristianskaja-problema-i-russkaja-religioznaja-mysl/

²⁷ Лосский Н.О. История русской философии. https://azbyka.ru/otechnik/6/istorija-russkoj-filosofii/27

²⁸ Прот. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/russkie-mysliteli-i-evropa/#0_13

²⁹ Лосский Н.О. История русской философии https://azbyka.ru/otechnik/6/istorija-russkoj-filosofii/27

³⁰ Прот. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/russkie-mysliteli-i-evropa/#0_13

³¹ прот.Шмеман А. Дневники 1973-1983. Москва. Русский путь. 2005 г. – стр.94 https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Shmeman/dnevniki/1

³² 1115 вопросов священнику https://azbyka.ru/otechnik/novonachalnym/1115-voprosov-svjashhenniku/2

³³ Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1994 г. https://imwerden.de/pdf/jaspers_smysl_i_naznachenie_istorii_1991.pdf

³⁴ Философская энциклопедия. Т. 5 / гл. ред. Ф.В. Константинов. - М.: Сов. энциклопедия, 1970 г. 

³⁵ Медведев Н. Бог и человек по богословию В. Н. Лосского. https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/bog-i-chelovek-po-bogosloviyu-v-n-losskogo/

³⁶ Нестерук А.В. Неопатристический синтез. https://azbyka.ru/otechnik/Patrologija/neopatristicheskij-sintez/

³⁷ Нижников. С.А. Неопатристический синтез и философия всеединства в творчестве Г.В. Флоровского https://cyberleninka.ru/article/n/neopatristicheskiy-sintez-i-filosofiya-vseedinstva-v-tvorchestve-g-v-florovskogo

³⁸ Нижников. С.А. Неопатристический синтез и философия всеединства в творчестве Г.В. Флоровского. https://cyberleninka.ru/article/n/neopatristicheskiy-sintez-i-filosofiya-vseedinstva-v-tvorchestve-g-v-florovskogo

³⁹ Ставру М. Предисловие к книге Х. Яннараса «Вера Церкви». https://azbyka.ru/vera-cerkvi

⁴⁰ Ставру М. Предисловие к книге Х. Яннараса «Вера Церкви». https://azbyka.ru/vera-cerkvi

⁴¹ Предисловие к книге Х.Яннараса без указания авторства https://predanie.ru/yannaras-hristos/vera-cerkvi/slushat/

⁴² Иером. Мефодий (Зинковский). Анализ представлений о личности у Христоса Яннараса https://cyberleninka.ru/article/n/analiz-predstavleniy-o-lichnosti-u-hristosa-yannarasa

⁴³ Ванчугов В. Христос Яннарас и его «эротическая» связь с русской мыслью https://politconservatism.ru/prognosis/khristos-yannaras-i-ego-eroticheskaya-svyaz-s-russkoy-myslyu

⁴⁴ Свящ. Лоргус А. Православная антропология. https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/pravoslavnaja-antropologija/1_5  

⁴⁵ Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/pravoslavnaya-antropologiya.html

⁴⁶ Свящ. Лоргус А. Православная антропология. https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/pravoslavnaja-antropologija/1_5  

⁴⁷ Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Харвест, 2006 – стр. 25. https://azbyka.ru/otechnik/Ivan_Ilin/aksiomy-religioznogo-opyta/1_5

 ⁴⁸ См.там же - стр.15

 

Список использованной литературы:

1. Бьюдженталь Дж. Искусство психотерапевта. М.: Издательство «Корвет», 2013 г. http://www.klex.ru/3hq

2. Морескини Кл. История патристической философии. Греко-латинский кабинет Шичалина. 2011г. https://religion.wikireading.ru/9818

3. Проф. Лопухин А.П. Толковая Библия. Толкование на Книгу Бытия. Минск. Харвест. 2004г. https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblija_01/11

4. Десницкий А.С. Вавилонская башня и вопросы языкознания. https://foma.ru/vavilonskaya-bashnya-voprosyi-yazyikoznaniya.html

5. Лопухин А.П. Толковая Библия. Толкование на Деяния Святых Апостолов. Минск. Харвест. 2004г. https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblija_55/2

6. Трубицына Г. Говорение языками. http://www.pravoslavie.ru/sm/020719162103.htm

7. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991 г. http://psylib.org.ua/books/lossv02/txt10.htm

8. Михайлов П.Б. История как призвание богословия. https://cyberleninka.ru/article/n/istoriya-kak-prizvanie-bogosloviya

9. Михайлов П.Б. Богословие и история: точки соприкосновения. Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 4 (47). С. 7–22 http://pstgu.ru/download/1353401736.7-22.pdf

10. Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном /. Ин-т философии РАН. - М.: Православный паломник-М, 2010г. https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Serzhantov/isihastskaja-antropologija-o-vremennom-i-vechnom/

11. Тареев М.М. Христианская проблема и русская религиозная мысль. https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Tareev/hristianskaja-problema-i-russkaja-religioznaja-mysl/

12. Татаркевич В. История философии. Античная и средневековая философия. Издательство: Пермь: Пермский государственный университет. 2000 г. https://fil.wikireading.ru/43515

13. Лопухин А. П. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том 4. https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravoslavnaja-bogoslovskaja-entsiklopedija-ili-bogoslovskij-entsiklopedicheskij-slovar-tom-4-gaaga-donatisty/219

14. Cвмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей). https://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/3_24

15. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга II. https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-protiv-jazychnikov-kniga-2/4

16. Лосский Н.О. История русской философии https://azbyka.ru/otechnik/6/istorija-russkoj-filosofii/27

17. Прот. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/russkie-mysliteli-i-evropa/#0_13

18. прот.Шмеман А. Дневники 1973-1983. Москва. Русский путь. 2005 г. – стр.94 https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Shmeman/dnevniki/1

19. 1115 вопросов священнику https://azbyka.ru/otechnik/novonachalnym/1115-voprosov-svjashhenniku/2

20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1994 г. https://imwerden.de/pdf/jaspers_smysl_i_naznachenie_istorii_1991.pdf

21. Философская энциклопедия. Т. 5 / гл. ред. Ф.В. Константинов. - М.: Сов. энциклопедия, 1970. - 740 с.

22. Медведев Н. Бог и человек по богословию В. Н. Лосского. https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/bog-i-chelovek-po-bogosloviyu-v-n-losskogo/

23. Нестерук А.В. Неопатристический синтез. https://azbyka.ru/otechnik/Patrologija/neopatristicheskij-sintez/

24. Нижников. С.А. Неопатристический синтез и философия всеединства в творчестве Г.В. Флоровского. https://cyberleninka.ru/article/n/neopatristicheskiy-sintez-i-filosofiya-vseedinstva-v-tvorchestve-g-v-florovskogo

25. Ставру М. Предисловие к книге Х. Яннараса «Вера Церкви». https://azbyka.ru/vera-cerkvi

26. Предисловие к книге Х. Яннараса без указания авторства https://predanie.ru/yannaras-hristos/vera-cerkvi/slushat/

27. Иером. Мефодий (Зинковский). Анализ представлений о личности у Христоса Яннараса. https://cyberleninka.ru/article/n/analiz-predstavleniy-o-lichnosti-u-hristosa-yannarasa

28. Ванчугов В. Христос Яннарас и его «эротическая» связь с русской мыслью. https://politconservatism.ru/prognosis/khristos-yannaras-i-ego-eroticheskaya-svyaz-s-russkoy-myslyu

29. Свящ. Лоргус А. Православная антропология. https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/pravoslavnaja-antropologija/1_5

30. Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека. http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/pravoslavnaya-antropologiya.html

31. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Харвест, 2006 – стр. https://azbyka.ru/otechnik/Ivan_Ilin/aksiomy-religioznogo-opyta/1_5