СЛОВО О ВЕРЕ

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Глава из книги "Пути русского богословия" прот.Георгий Флоровский

IX. Разрывы и связи

1. Русская душа на роковом перекрестке. Завязка русской трагедии культуры.

История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана. «Для русской истории наиболее характерны расколы и катастрофические перерывы» (Н. А. Бердяев). Влияния в русском развитии вообще чувствуются сильнее, чем творческая самодеятельность. В самой народной душе противоречий и невязок гораздо больше, чем то допускали славянофилы или народники. Быт и бунт в ней странно сочетаются...
Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался... Эта сложность души — от слабости, от чрезмерной впечатлительности... В русской душе есть опасная склонность, есть предательская способность к тем культурно-психологическим превращениям или перевоплощениям, о которых говорил Достоевский в своей Пушкинской речи. «Нам внятно все — и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений»...
Этот дар «всемирной отзывчивости», во всяком случае, роковой и двусмысленный дар. Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя. Душа теряется, сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие-то кочевые привычки, — привычка жить на развалинах или в походных шатрах. Русская душа плохо помнит родство. И всего настойчивее в отрицаниях и отречениях...
Принято говорить о русской мечтательности, о женственной податливости русской души... В этом есть известная правда...
Но источник болезни не в том, что пластичная и легкоплавкая «стихия» природной жизни не была скреплена и охвачена «логосами», не окристаллизовалась в культурном делании. Нельзя русский соблазн измерить и исчерпать в таком натуралистическом противопоставлении «природы» и «культуры». Этот соблазн рождается уже внутри культуры. Вообще сказать, «народный дух» есть не столько биологическая, сколько историческая и творимая величина. Народный дух созидается и становится в истории. И русская «стихия», это совсем не врожденный «аффект[1] бытия», не тот «древний хаос», природный и родимый, еще не прозревший, еще не просвещенный и не просветленный умным светом. Это хаос новый и вторичный, хаос исторический, хаос греха и распада, падения, противления и упорства, — душа потемненная и ослепшая. Русская душа поражена не только первородным грехом, отравлена не только «природным дионисизмом».[2] Еще более обременена она своими историческими грехами, яже ведением и неведением. «Студных помышлений во мне точит наводнение тинное и мрачное»...
Действительный источник русской болезни не в этой «естественной» текучести народной стихии, скорее в неверности и непостоянстве народной любви... Только любовь есть подлинная сила синтеза и единства. И вот, русская душа не была тверда и предана в этой своей последней любви. Слишком часто заболевала она мистическим непостоянством. Слишком привыкли русские люди праздно томиться на роковых перекрестках, у перепутных крестов. «Ни Зверя скиптр нести не смея, ни иго легкое Христа»...
И есть в русской душе даже какая-то особенная страсть и притяжение к таким перепутиям и перекресткам. Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования. Но очарование не есть любовь. Не любовь и любование. Укрепляет только жертвенная и волевая любовь, не накат страсти, не медиумизм тайного сродства. Но не было в русской душе именно этой жертвенности, не было этого самоотречения перед истиной, этого последнего смирения в любви. Душа двоится и змеится в своих привязанностях. И позже всего просыпается в русской душе логическая совесть, — искренность и ответственность в познании.
Два соблазна зачаровывают русскую душу. Соблазн священного быта, это соблазн древней Руси, соблазн «старообрядчества», оптимизм христианского устроения на исторической земле, — и, как тень, за ним следует апокалиптическое отрицание в расколе. И соблазн пиетического утешения, этот соблазн новой «интеллигенции», западнической и народнической, в равной мере. По своему это тоже бытовой соблазн, очарование душевного уюта. Нет творческого приятия истории, как подвига, как странствия, как дела...
В русском переживании истории всегда преувеличивается значение безличных, даже бессознательных, каких-то стихийных сил, «органических процессов», «власть земли», точно история совершается скорее в страдательном залоге, более случается, чем творится. «Историзм» не ограждает от «пиетизма», потому что и сам историзм остается созерцательным. Выпадает категория ответственности. И это при всей исторической чувствительности, восприимчивости, наблюдательности...
В истории русской мысли с особенной резкостью сказывается эта безответственность народного духа. И в ней завязка русской трагедии культуры...
Это христианская трагедия, не эллинская античная. Трагедия вольного греха, трагедия ослепшей свободы, — не трагедия слепого рока или первобытной тьмы. Это трагедия двоящейся любви, трагедия мистической неверности и непостоянства. Это трагедия духовного рабства и одержимости...
Потому разряжается она в страшном и неистовом приступе красного безумства, богоборчества, богоотступничества и отпадения... Потому и вырваться из этого преисподнего смерча страстей можно только в покаянном бдении, в возвращении, собирании и трезвении души... Путь исхода лежит не через культуру или общественность, но через аскезу, через «внутреннюю пустыню» возвращающегося духа ...

2. Ересь новых гносимахов. Ненужное богословие.

В истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью. Это был разрыв и раскол между «интеллигенцией» и «народом» в самой Церкви...
Как это произошло и почему так случилось, рассказано было уже раньше. Остается только еще раз напомнить: этот разрыв (или отчуждение) был вреден и опасен для обеих сторон. И это так характерно сказалось в недавней «Афонской смуте» (1912-1913 г.г.),[3] в спорах о именах Божиих и о молитве Иисусовой...
Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой, даже упорствовала говорить на своем особенном и чужом языке (и не на языке житейском, и не на языке молитв). Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусcтвенной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу. Она не привлекала внимания или сочувствия в более широких кругах церковного общества и народа. В лучшем случае она казалась ненужной. Но часто непонимание осложнялось и мнительным недоверием, и прямым недоброжелательством. И у многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем — Книгой правил, или Типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом, или лирикой души. Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм, мнимого благочестия ради, — ересь новых гносимахов. И худо было не то только, что при этом оставались и оставлялись под спудом духовные богатства, накопленные и собранные в умном бдении и молитвенном искусе, — иногда и сокрывались, утаивались нарочито. Но эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью. В самом духовном делании, и в келейной молитве, и в литургической соборности, всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом или канонами от прелести не загородиться. Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений...
В таком психологическом контексте недоверие к богословию становилось вдвойне злополучным. Богословское искание не могло найти почвы для себя. И вне богословской поверки русская душа оказывалась так странно нестойкой и беззащитной в искушениях...
С Петровских времен «благочестие» было как-то отодвинуто туда, в социальные низы. Разрыв между «интеллигенцией» и «народом» прошел ведь именно в области веры. Верхи очень рано заразились и отравились неверием или вольнодумством. Веру сохраняли на низах, чаще в суеверно-бытовом обрамлении. Православие осталось верой только «простого народа», купцов, мещан и крестьян. И многим стало казаться, что вновь войти в Церковь можно только через опрощение, через слияние с народом, через национально-историческую оседлость, через возвращение к земле.
Возвращение в Церковь слишком часто смешивалось с хождением в народ. Этот опасный предрассудок одинаково распространяли и несмысленные ревнители, и кающиеся интеллигенты, простецы и снобы. Уже славянофилы были в этом повинны. Ибо в славянофильском истолковании сама народная жизнь есть некая естественная соборность, и община или «мир» есть точно зародышевая Церковь. Потому именно через народ только и можно вернуться в Церковь. И до сих пор слишком многим некое народничество представляется необходимым стилем истового православия. «Вера угольщика» или старой нянюшки, или неграмотной богомолки, принимается и выдается за самый надежный образец или мерило. О существе православия казалось более правильным и надежным допрашивать людей «из народа», чем древних отцов. И потому богословие почти что вовсе вычиталось из состава «русского православия». Ради благочестия принято даже теперь говорить о вере каким-то поддельным, мнимо народным, неестественным, жалостным языком. Это самый опасный вид обскуратизма, в него часто впадают кающиеся интеллигенты. Православие в таком истолковании часто обращается почти что в назидательный фольклор...
«Что сказал бы царь Алексей Михайлович, если бы ему сообщили, что истинное правослявие, вне монастырских стен, хранится лишь в среде крестьянства и что оно утратилось в среде бояр, дворян, именитого столичного купечества, среди приказных и даже среди многочисленных представителей мещанства? В его время оплотом Церкви были лучшие люди государства, а не темная масса деревенского люда, в которой хранилось и хранится еще столько языческого двоеверия и в которой раскол пустил вскоре столь глубокие корни» (С. Н. Трубецкой)...
И вся неправда религиозного народничества обличается тем, что путь покаяния никогда и никак не может быть путем «органическим», хотя через покаяние и восстанавливается или устанавливается духовная цельность души. Ибо покаяние всегда есть кризис («кризис» и значит суд). И не возвращение к народу, в первобытную цельность и простоту, скорее строгий аскетический искус есть единственный путь подлинного воцерковления. Не быт и обряд жизни, скорее пост и самобичевание...
И не возвращение к родному примитиву, скорее выход в историю, присвоение вселенских и кафолических преданий...
«Христианство в России, как и повсюду в мире, перестает быть народной религией по преимуществу. Народ, простецы, в значительной массе своей уходит в полупросвещение, в материализм и социализм, переживает первое увлечение марксизмом, дарвинизмом и проч. Интеллигенция же, верхний культурный слой, возвращается к христианской вере... Старый бытовой, простонародный стиль православия кончился и его нельзя восстановить. К самому среднему христианину предъявляют несоизмеримо более высокие требования... И простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры» (Н. А. Бердяев).
Есть в русском духе роковое двоение. Подлинная познавательная пытливость, умозрительная обеспокоенность, Аристотелевское «изумление», и рядом — сухая и холодная страсть к опрощению... Сталкиваются две воли, — вернее сказать, единая воля раздваивается...
Часто говорят о русском «обскурантизме». Но редко кто чувствует его действительную роковую и трагическую глубину. Это движение очень сложное. И именно движение, — не сонливость, не вялость мыслительной воли, — не страдательная, но очень деятельная поза или установка. Очень разнородные мотивы сплетаются в единый безнадежный клубок... В последнем счете, т. наз. «обскурантизм» есть недоверие к культуре. Упрямое недоверие многих к богословской науке есть только частный случай того общего недоверия, которым отравлено и все русское творчество. В истории русской религиозности этот «обскурантизм» зародился, как тревога и настороженность против заимствованной и самодовлеющей учености, вовсе и никак не укорененной в действительности религиозного опыта к жизни. Это был, прежде всего, протест и предостережение против безжизненной учености. Этот протест легко может обернуться и самым пошлым утилитаризмом, так слишком часто бывало, и все еще бывает. Однако, и ученость или рассудочность не есть действительное знание...
Для недоверия были поводы и основания. В том последний источник этого недоверия, что богословие переставало выражать и свидетельствовать веру Церкви. И с основанием могло казаться блуждающим. В этом основной парадокс русского религиозного существования. В глубинах и тайниках церковного опыта вера соблюдается нераздельной. В тайном богомыслии, в молитвенном правиле, в духовном подвиге русская душа сохраняет древний и строгий отеческий стиль, живет всей нетронутой и нераздельной полнотой соборности. Но мысль оторвалась, слишком часто отрывалась от глубин, и слишком поздно впервые вернулась к себе, в сознании этой роковой своей беспочвенности...
«Обскурантизм» был диалектическим предостережением об этой беспочвенности... И преодолеть его сможет только творческая богословская мысль, когда она вернется к церковным глубинам, и высветит их изнутри. Когда ум заключится в сердце, и сердце прозреет в умном созерцании... Это и будет вхождением в разум истины.

3. Выпадение из богословского преемства — трагедия Русского Православия.

Кризис русского византинизма в ХVI-м веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции... В духовном опыте перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод был потерян. И отеческие творения превращались в мертвый исторический документ...
Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки или доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство. И только изнутри можно распознать и разграничить, что в учении отцов есть кафолическое «свидетельство», и что было только частным их богословским мнением, домыслом, толкованием, догадкой. «Отцы — учителя наши, но не духовники и не казуисты», остроумно заметил однажды Ньюмен — The Fathers are our texchers, but not our confessors or casuists; they are the prophets of great things, not the Spiritual directors of individuals (Essays, II, 371)...
Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации», и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании...
Есть два типа самочувствия и самосознания, — индивидуализм и кафоличность. И «кафолическое сознание» не есть коллективное сознание, или некое «сознание вообще», — «я» не снимается и не растворяется в «мы», и не становится только пассивным медиумом родового сознания. Напротив, личное сознание исполняется в кафолическом преображении, выходит из самозамкнутости и отчужденности, вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, — как удачно говорил кн. С. Н. Трубецкой, «держит внутри себя собор со всеми». И потому получает способность и силу воспринимать и выражать сознание и жизнь целого. Только в соборности Церкви такое «кафолическое преображение» сознания действительно возможно. И тех, кто в меру своего смирения перед Истиной получает дар выражать это кафолическое самосознание Церкви, мы называем «отцами и учителями», ибо слышим от них не только их личное мнение или признание, но именно свидетельство Церкви. Ибо говорят они из ее кафолической полноты и глубины. Они богословствуют в элементе соборности. И вот этому прежде всего и нужно вновь научиться. В аскетическом искусе и самособирании богослов должен научиться находить самого себя всегда в Церкви. Cor nostrum sit semper in Ecclesia! Нужно возрасти до кафолического уровня, перерасти свою субъективную узость, выйти из своего особого закоулка. Иначе сказать, — врасти в Церковь, — и жить в этой таинственной, сверхвременной и целостной традиции, совмещающей в себе всю полноту откровений и прозрений. В этом, и только в этом, залог творческой производительности, не в притязательном утверждении профетической свободы. Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине. И только истина освобождает. Только в опасном самообмане может показаться, что «мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной». Свобода не в беспочвенности и не в почвенности, но в истине и в истинности жизни, в озаренности от Духа. И только Церковь обладает силой и мощью действительного и кафолического синтеза. В этом ее учительная власть, potestas magisterii, дар и помазание непогрешимости...
Познающее сознание должно раздвинуться, должно вместить в себя и всю полноту прошедшего, совместить всю непрерывность постигающего роста. Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим. Нечувствие истории приводит всегда к сектантской сухости или к школьному доктринерству. Историческая чуткость есть непременное требование от богослова. Это непременное условие церковности. Человек, к истории не чуткий, вряд ли может быть добрым христианином. Совсем не случайно в Реформации распад церковности связан был с мистическим ослеплением к истории. Правда, именно протестанты, в полемике с Римом о «новшествах», создали «историю Церкви», как особую дисциплину, и впоследствии тоже больше других исповеданий сделали в церковно-исторической науке.
Но для них сам феномен церковной истории не имел уже религиозной значимости и силы, — это всегда история упадка (чтобы доказать это, они и занимаются историей), а искомым остается „перво-христианство", что было перед историей. В этом и вся острота современного богословского т. наз. «модернизма». Это своего рода историческое неверие, неверие в историю, отпрыск исторического позитивизма и гуманизма. И начинает казаться, что христианская истина недоказуема из истории, и может утверждаться только «верой». История знает только Иисуса из Назарета, и только вера исповедует в нем Христа...
Этот исторический скептицизм преодолевается в Церкви, в соборности церковного опыта, в котором раскрываются большие глубины исторического бытия, глубже той поверхности, по которой блуждает и скользит взор гуманиста. И церковь узнает и утверждает догматическия события, как факты истории. Богочеловечество есть факг истории, не только постулат веры...
В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть предание...
Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви, как «богочеловеческий процесс», вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности Церкви, и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль... Христианство все в истории, и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству. Все в Церкви динамично, все в действии и движении, от Пятидесятницы до Великого дня. И это движение не есть уход от прошлого. Напротив, скорее есть некое непрерывное плодоношение прошлого. Предание живет и оживает в творчестве...
И основная категория истории есть исполнение или сбытие... Только в исторической перспективе самое богословствование может быть оправдано, как церковное и творческое задание... Историческая чуткость русской мысли, и пройденный ей искус исторических размышлений и переживаний, это лучший залог ожидаемого богословского обновления... Конечно, этот путь церковно-исторических воспоминаний был пройден слишком быстро и бегло, и только в элементе созерцания. И нельзя сказать, чтобы русское богословие в своем творческом развитии достаточно полно и чутко пережило даже патристику и византинизм. И это все еще только задача. Ρусская богословская мысль должна еще пройти самую строгую школу христианского эллинизма...
Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в саму ткань церковности, как вечная категория христианского существования. Конечно, речь идет не об этническом эллинизме, и не о современной Элладе или Леванте,[4] не об этом запоздалом и вовсе неоправданном греческом «филетизме». Имеется в виду «христианская античность», эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы. В литургии по восточному обряду раз навсегда закреплен этот эллинистический стиль «мистериального благочестия», — так что, в известном смысле, и нельзя войти в ритм литургического тайнодействия, без некоторой мистической ре-эллинизации. И вряд ли найдется в Церкви безумец, который бы решился де-эллинизировать литургию, в перелагать ее в более «современный» склад. Самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона — не потому ли, что именно в иконописи эллинистический опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности!..
Так и вообще, «эллинизм» в Церкви не есть только исторический и преходящий этап. И когда богослову начинает казаться, что «греческие категории» устарели, это свидетельствует только об его собственном выпадении из ритма соборности. Кафолическим богословие может быть только в эллинизме...
Эллинизм двусмыслен, и в античном духе сильнее была скорее противохристианская стихия. И до сих пор в эллинизм очень многие отступают именно для сопротивления и борьбы с христианством (достаточно одного имени Ницше). Но эллинизм был воцерковлен. В этом исторический смысл патристики. И это «воцерковление эллинизма» в свое время было его суровым рассечением. И критерием этого рассечения было евангельское благовестие, исторический образ Воплощенного Слова. Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен. Отеческое богословие есть всегда «богословие фактов», возвращает нас к событиям, к событиям священной истории...
И все соблазны «острой эллинизации» христианства, не раз повторявшиеся в истории, не могут ослабить значимость того основного факта, что христианское благовестие и богословие от начала были изречены и закреплены именно в эллинских категориях. Патристика, — соборность, — историзм, — эллинизм, — все это сопряженные аспекты единого и неразложимого задания... Против такого «эллинистического параграфа» в особенности можно ожидать и предвидеть возражения. Они и были уже не раз заявлены, и при том с очень разных сторон. Достаточно известна попытка А. Ричля и его школы вычесть из христианского учения все эллинские мотивы, и вернуться к чистой «библейской» основе. В последовательном развитии это приводит к разложению всего христианства в гуманитарную мораль, и тем опровергается. Возврат к Библии оказывается мнимым. И столь же недостаточным окажется всякое истолкование христианского Откровения в одних только «семитических» категориях, «закона» или «пророчества». В последнее время это многих привлекает, и всего характернее сказывается в современном «диалектическом богословии», в школе К. Барта,[5] Э. Бруннера[6] и др. Это именно истолкование Нового Завета в категориях Ветхого, в элементе пророчества, без подлинного исполнения, точно пророчества еще не сбылись. История обесценивается, и ударение переносится на последний суд. Это суживает полноту Откровенной истины. Профетизм[7] Библии подлинное исполнение находит именно в христианском эллинизме. Vetus Testamentum in Novo patet. И Новый Завет, Церковь Нового Завета совключает иудеев и эллинов в единстве новой жизни. Категории священного гебраизма утрачивают самостоятельное значение. И всякая попытка их высвободить или выделить из целостного христианского синтеза ведет к рецидиву иудаизма. «Гебраизм» в своей правде уже включен в сам эллинистический синтез. Воцерковлен был эллинизм именно через библейскую прививку. И даже исторически противопостановление «семитизма» и «эллинизма» не может быть оправдано...
В период увлечения немецким идеализмом у многих возникала мысль переложить заново всю догматику и сами догматы с устаревшего эллинистического языка на более понятный и близкий язык новейшего идеализма, в ключ Гегеля, или Шеллинга, или Баадера, или кого еще другого (это приходило в голову даже Хомякову). Эти попытки продолжаются и теперь. Может ли человек «Фаустовской культуры» удовлетворяться статическим шифром устарелого эллинизма? Не расплавились ли все эти старинные и отсталые слова? Не стала ли сама душа совсем иной, и не потеряна ли уже впечатлительность к этим «роковым и фатальным образом несовременным» словам и символам?...
Здесь сразу же приходится спросить, почему же стали эти символы и категории так «несовременны?» Не потому ли, скорее всего, что «современность» не помнит родства, не способна совключить в себя свое же прошлое, от которого она оторвалась и отщепилась? Ведь, во всяком случае, «современная философия и психология» сама подлежит предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта. Гегелианский или кантианский строй мысли с этим опытом никак не соизмерим. И, в самом деле, стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее по Лотце, или по Бергсону, даже и по Шеллингу. В самом замысле есть что-то трагикомическое...
Нет, не переводить догматические формулы с устаревшего на современный язык следовало бы, но именно вернуться творчески к этому «старому» опыту, вновь его сопережить и совключить свое мышление в непрерывную ткань соборной полноты. Все прежние опыты подобной «передачи» или переложения неизменно оказывались только «предательством», — то есть, перетолкованием в терминах заведомо неадекватных. Всегда бывали они поражены неисцельным партикуляризмом.[8] Всегда выходили не столько современными, сколько злободневными...
Выход из «христианского эллинизма» практически означает совсем не продвижение «вперед», но именно «назад», к безысходным тупикам и апориям того непреображенного эллинизма, пробитым только в его патристическом воцерковлении. Сам немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма. Кто не хочет оставаться с Отцами, боится отстать в «патристической схоластике», в напрасном старании, с веком наравне, прорваться куда-то «вперед», роковым образом самой логикой вещей отбрасывается назад, и оказывается с Платоном и Аристотелем, с Плотином и Филоном, — то есть, во всяком случае, до Христа...
Запоздалый и напрасный возврат из Иерусалима в Афины...
Есть против «эллинистического параграфа» возражения и с противоположной стороны, — не от западной философии, но от русского народного духа. Не следует ли переложить Православие в славянский ключ, в стиль этой вновь для Христа приобретенной «славянской души?.».
У меньших славянофилов нередко встречаем подобные проекты (напр., у Ореста Миллера),[9] позже у некоторых народников. «Греческое» подозревается в интеллектуализме и потому объявляется излишним и несоответственным запросам русского сердца.
«Наш народ недаром усваивал христианство не по Евангелию, а по Прологу, просвещался не проповедями, а богослужением, не богословием, а поклонением и лобызанием святынь»...
С наибольшей откровенностью и прямотой вопрос о «греческой традиции» или влиянии ставил в недавнее время М. М. Тареев. И вполне последовательно свое отречение от всякого эллинизма Тареев распространяет и на святоотеческую традицию. Святоотеческое учение есть «сплошной гностицизм», казалось Тарееву. И нужно прокладывать свой особый и самобытный путь для русского богословия, в обход этого «византийского гностицизма». Нужно создать духовную «философию сердца». И она если и не заменит, то заслонит догматическое богословие, это типическое создание греческого интеллектуализма. Против греческого гнета, против этого «византийского ига», Тареев декламировал с каким-то надрывом. «Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки»...
Тареев, собственно говоря, только подводит кажущееся обоснование под тот тихий и очень распространенный тип русского обскурантизма, когда именно в «теплом благочестии» или в «философии сердца» ищут тихой пристани от всяких умственных тревог. Удивляет эта наивная готовность к самовыключению из христианской истории и преемства, эта наивность и нечувствие не помнящих родства...
Нет, не от греческого засилия страдала и пострадала русская богословская мысль, но именно от неосторожного и небрежного перерыва эллинистических и византийских преданий и связей. Это выпадение из преемства надолго заворожило и обесплодило русскую душу. Ибо невозможно творчество вне живых преданий... И теперь отказ от «греческого наследства» может означать только церковное самоубийство...

4. Кризис обличительного богословия. «Православие призывается во свидетельство».

В порядке подражательном русское богословие перешло все главные этапы Западной религиозной мысли нового времени. Тридентское богословие, Барокко, протестантская схоластика и ортодоксия, пиетизм и масонство, немецкий идеализм и романтика, социально-христианское брожение времен после Революции, разложение Гегелевой школы, новая критическая и историческая наука, Тюбингенская школа и ричлианство, новая романтика и символизм — все эти впечатления так или иначе в свой черед вошли в русский культурный опыт. Однако, зависимость и подражание, это еще не было действительной встречей с Западом. Вправду встречаются только в свободе и в равенстве любви. И нужно не только повторять готовые западные ответы, но распознать и сопережить именно западные вопросы, войти и вжиться во всю эту драматическую и сложную проблематику Западной религиозной мысли, духовно проследить и протолковать весь этот очень трудный и очень запутанный Западный путь, со времен Разделения. Войти внутрь творимой жизни можно только через ее проблематику, и ее нужно восчувствовать и пережить именно во всей ее проблематичности, вопросительности, тревожности...
Свою независимость от западных влияний Православное богословие сможет восстановить только через духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, — из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту «европейскую тоску» (как говорил Достоевский), за эти долгие века творческой истории. Только такое сострадающее сопереживание есть надежный путь к воссоединению распавшегося христианского мира, к приобретению и возвращению ушедших братий. И нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии. Это будет и для самой православной мысли лучшим противоядием против тайных и нераспознанных отравлений. Православное богословие призвано отвечать на инославные вопросы, из глубин своего кафолического и непрерванного опыта. И западному инославию противопоставить не столько даже обличение, сколько свидетельство, — истину Православия...
О смысле Западного развития рассуждали у нас и спорили много. Для многих Европа деиствительно стала «второй родиной». Можно ли сказать, однако, что Запад у нас знали?! В привычных схемах Западного процесса диалектической прямолинейности бывало обычно больше, чем подлинного видения. Образ Европы воображаемой или искомой слишком часто заслонял лик Европы действительной. Всего больше душа Запада открывалась через искусство, особенно со времени нового эстетического пробуждения, в конце прошлого века. Сердце встревожилось и стало более чутким. Эстетическое вчувствование, впрочем, никогда не вводит до последней глубины, скорее даже мешает почувствовать религиозную боль и тревогу во всей остроте. Эстетизм бывает обычно недостаточно проблематичен, слишком рано примиряется в недейственном созерцании...
Больше других и раньше других почувствовали Запад в его христианской тоске и тревоге славянофилы, еще Гоголь и Достоевский. Гораздо меньше чувствовал Запад в его внутренних невязках и противоречиях Влад. Соловьев. Он слишком занят был соображениями «христианской политики». В сущности, кроме унионального ультрамонтанства и немецкого идеализма Соловьев о Западе мало что знал (прибавить нужно разве только еще Фурье, Сведенборга и спиритов, из старинных мастеров Данте). Он слишком веровал в твердость Запада, и романтического голода, всей этой тоски западных душ христианских, болезнующих и скорбящих, не замечал, разве только в самые последние годы...
Схемы старших славянофилов были тоже очень сухи. Но у славянофилов было глубокое внутреннее отношение к самым интимным темам Запада. У них было и нечто большее, — сознание христианского сродства и ответственности, чувство и горечь братского сострадания, сознание или предчувствие православного призвания в Европе. У Соловьева речь идет скорее о русском национальном, не о православном призвании, — о теократической миссии русского царства...
Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира. В этом чувстве христианской ответственности великая правда и моральная сила раннего славянофильства...
Православие призывается во свидетельство...
Сейчас более, чем когда, Христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл т. наз. «экуменического движения». И православное богословие призывается показать, что решить этот «экуменический вопрос» можно только в исполнении Церкви, в полноте кафолического предания, нетронутого и неприкосновенного, но обновляемого и всегда растущего. И снова, вернуться можно только через «кризис». Путь христианского восстановления есть путь критический, не иронический. Старое «обличительное богословие» давно потеряло внутреннее отношение ко всякой действительности, — это была школьная дисциплина, и строилась она всегда по тем же западным «пособиям». Новым «обличительным богословием» должно стать историософическое истолкование Западной религиозной трагедии. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою и родную, и показать ее возможный катарзис[10] в полноте Церковного опыта, в полноте отеческого предания. И в новом, искомом православном синтезе вековой опыт католического Запада должен быть учтен и осмыслен с большим вниманием и участием, чем то было принято в нашем богословии до сих пор.
Это не означает заимствования и принятия римских доктрин, не означает подражательного «романизма». Но в великих системах «высокой Схоластики», и в опыте католических мистиков, и в богословском опыте позднейшего католицизма, во всяком случае, православный мыслитель найдет более адекватный источник творческого возбуждения, чем в философии немецкого идеализма, в протестантской критической науке прошлого и текущего столетий, и даже в «диалектическом богословии» наших дней...
Творческое возрождение Православного мира есть необходимое условие для решения «экуменического вопроса»...
Во встрече с Западом есть и другая сторона. В Средние века возникла и сложилась на Западе очень напряженная и сложная богословская традиция, традиция богословской науки и культуры, исканий, действий, споров. Эта традиция не распалась вполне и во время самых ожесточенных конфессиональных споров и пререканий в эпоху Реформации. Даже с появлением свободомыслия или вольнодумства ученая солидарность не была потеряна до конца. В известном смысле и до сих пор Западная богословская наука остается единой, соединяется каким-то чувством взаимной ответственности, за немочь и ошибки другого. Русское богословие, как наука и предмет преподавания, родилось именно от этой же традиции. И не в том задача, чтобы выйти из нее, но чтобы в ней участвовать свободно, ответственно, сознательно, открыто. Православный богослов не должен и не смеет выступать из этого вселенского круговорота богословских исканий. И так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит, — или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады. Православный богослов и до сих пор слишком зависит в своей собственной созидательной работе от западной поддержки. Свои первоисточники он получает именно из западных рук, читает отцов и соборные деяния в западных и часто примерных изданиях, и в западной школе учится методам и технике обращения с собранным материалом. И прошлое нашей Церкви мы знаем всего больше благодаря подвигу многих поколений западных исследователей и ученых. Это касается и собирания, и толкования фактов. Важна уже сама эта постоянная обращенность западного сознания к церковно-исторической действительности, эта встревоженность исторической совести, эта неотступная и настойчивая задумчивость над христианскими первоисточниками. Западная мысль всегда живет и в этом прошлом, такой напряженностью исторических припоминаний точно возмещая болезненные изъяны своей мистической памяти. В этот мир православный богослов тоже должен принести свое свидетельство, свидетельство от внутренней памяти Церкви, чтобы сомкнуть его с историческим разысканием...
Только эта внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов...

5. Новое богословское исповедание.

Историк не призван пророчествовать. Но понимать ритм и смысл творимых событий он должен. И бывает, пророчествуют события. Тогда в их сплетении нужно распознать свое призвание...
Не стоит спорить, некий новый эон[11] с каких-то недавних пор уже начался в истории христианского мира. Этот эон можно было бы назвать апокалиптическим. Это не значит дерзко угадывать недоведомые и запретные сроки. Однако, апокалиптическая тема слишком очевидно просвечивает во всем современном развитии событий. Впервые, кажется, в истории с такой откровенностью подымается богоборческий и безбожный бунт, и с таким размахом и захватом. Вся Россия воспитывается в таком богоборческом возбуждении и обречении. Весь народ вовлекается в этот прелестный и отравительный искус, поколение за поколением. В мире нет больше ничего «нейтрального», уже нет больше простых, обыденных вещей или вопросов, — все стало спорным, двояким и двоящимся, все уже приходится оспаривать у Антихриста. Ибо он на все притязает, на все торопится наложить свою печать. Все становится под знак выбора, — вера или неверие, — это «или» становится обжигающим. «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12:30)...
В революции открылась жесткая и жуткая правда о русской душе, открылась вся эта бездна неверности и давнего отпадения, и одержимости, и порчи. Отравлена, и взбудоражена, и надорвана русская душа. И эту душу, одержимую и зачарованную, растревоженную злым сомнением и обманом, исцелить и укрепить можно только в последнем напряжении огласительного подвига, светом Христова разума, словом искренности и правды, словом Духа и силы. Наступает, и уже наступило, время открытого спора и тяжбы о душах человеческих. Наступает время, когда воистину каждый вопрос знания и жизни должен иметь и получать христианский ответ, должен быть включен в синтетическую ткань и полноту исповедания. Наступает время, когда богословие перестает быть личным или «частным делом», которым каждый волен заниматься или не заниматься, в зависимости от своей одаренности, влечений, вдохновения. В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким-то «общим делом», становится всеобщим и кафолическим призванием. И всем подобает облечься в некое духовное всеоружие. Наступает время, и уже наступило, когда богословское молчание, или замешательство, сбивчивость или нечленораздельность в свидетельстве становится равнозначным измене и бегству от врага. Молчанием соблазнить можно не меньше, чем торопливым и нечетким ответом. И еще больше можно самому своим молчанием соблазниться и отравиться. Впасть в укрывательство, точно вера есть «вещь, хрупкая и не совсем надежная»...
Вновь открывается богословская эпоха... Наше время вновь призвано к богословию...
Такое утверждение многим покажется слишком смелым, преувеличенным и односторонним...
Не стоит ли современность скорее под знаком «социального христианства», еще со времен Ламенне и Мориса, если и не вести счет уже от «Нового христианства» самого Сен-Симона? И, кажется, в наш тревожный век не призвано ли христианство скорее именно к «социальной работе», к строительству Нового Града?...
Уместно ли сейчас отводить религиозное сознание снова к умственным проблемам богословия, от этой действенной «социальной темы», поставленной необратимым развитием событий на первое место?...
В особенности неуместным многим это кажется именно в русских условиях. Не стоит ли русская современность скорее под знаком действия, чем под знаком созерцания? И позволительно ли расслаблять этот боевой «активизм» призывом к раздумью и собиранию души? Многим богословствование кажется сейчас почти предательством и бегством...
В этих возражениях или недоумениях есть роковая близорукость...
Отвлекаться от социального вопроса, конечно, не время. «Багровая звезда» социализма, действительно, загорелась в исторических небесах. И, однако, не есть ли и сам «социальный вопрос», прежде всего, вопрос духовный, вопрос совести и вопрос мудрости?! И социальная революция не есть ли, прежде всего, некая душевная и мутная волна?! Русская революция не была ли духовной катастрофой, обвалом в душах, восстанием и прорывом страстей, — не из духовного ли корнесловия приходится ее объяснять, прежде всего? И тайна будущей России не столько в ее социальном или техническом строе, но в том новом человеке, которого стараются теперь там вырастить, создать и воспитать, без Бога, без веры и без любви. И не поставлен ли необратимым развитием событий именно вопрос о самой вере на первую очередь, в последней и подлинно апокалиптической резкости и откровенности?! Не встает ли сейчас с несравненной остротой вся эта интимная проблематика безверия и безочарования, прельщения и богоборчества?...
«Не плоть, но дух растлился в наши дни, — и человек отчаянно тоскует»...
Именно потому, что мы уже вовлечены в эту апокалиптическую борьбу, мы и призываемся к богословию. Прилипчивому и обволакивающему безбожному и богоборческому воззрению приходится с особенным и напряженным вниманием противопоставлять твердое и ответственное исповедание Христовой истины. Нет и не может быть «нейтральной» науки о Христе и христианстве, уже равнодушие или воздержание не нейтрально. И «неверующая наука», конечно, никак не «нейтральна». Это своего рода «противобогословие». Здесь слишком много страстей и страстности, слепой и туманной, часто темной и злобной. Есть и тоска, бывают даны и нежданные прозрения, хотя бы и от обратного. И снова, не только судить, но целить призвано здесь богословие. В этот мир сомнений, обманов, самообманов нужно войти, — чтобы ответить и на сомнения, и на укоры. Но входить в этот поколебленный мир подобает с крестным знамением в сердце и с Иисусовой молитвой, творимой в уме. Ибо это мир мистических головокрушений, где все двоится, где все дробится в какой-то игре зеркальных отражений или разложений. Богослов призывается свидетельствовать и в этом мире. Отчасти повторяется обстановка первых веков, когда Семя сеялось и прорастало в непреображенной земле, которую этот посев впервые и освящал. Тогда благовестникам приходилось говорить чаще всего именно к не преображенному сердцу, к темной и грешной совести тех «языков», к которым они были посланы, сидящим во тьме и сени смертной. Безбожный и «неверующий» мир современности не есть ли, в известном смысле, именно этот дохристианский мир, обновившийся во всем пестром сплетении мниморелигиозных, скептических или богоборческих настроений?! И перед лицом этого мира богословие тем более должно вновь стать свидетельством. Богословская система не может быть только плодом учености, родиться из философского раздумья. Нужен и молитвенный опыт, духовная собранность, пастырская тревога. В богословии должно послышаться благовестие, «керигма»...
Богослов должен говорить к живым людям, к живому сердцу, должен говорить в элементе сердечного внимания и любви, в элементе прямой ответственности за душу брата своего, особенно — темного брата. В познании вообще есть и должен быть даже не диалектический, но именно диалогический момент. Познающий свидетельствует перед сопознающими об истине, их призывает перед истиной склониться и смириться, — потому должен и сам смириться. От богослова смирение требуется в особенности...
Встающих сейчас задач строительства душ и совести человеческой нельзя разрешить в порядке повседневного пастырства и педагогии, и нельзя отложить или отстранить. Нужно ответить целостной системой мысли, ответить богословским исповеданием...
Нужно перелить и перестрадать всю эту проблематику безверного и не ищущего духа, всю проблематику вольного заблуждения и невольного неведения...
Настало время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом[12] самодовольства и не любви, стигматом малодушия и лукавства. Опрощенство оказывается бесовским навождением, и недоверие к ищущему разуму обличается, как бесовское страхование. «Тамо убояшася страха, идеже не бе страх»...
И здесь уместно припомнить и повторить пронзительные слова Филарета Московского, сказанные много лет тому назад, тоже в обстановке страхований и уклончивости.
«То правда, что не всем предназначен дар и долг учительства, и Церковь не многих удостоила имени Богословов. Однако же никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым, и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя учителем, и Своих последователей учениками? Прежде нежели христиане начали называться христианами, они все до одного назывались учениками. Неужели это праздные имена, ничего не значущие? И зачем послал Господь в мир Апостолов? — прежде всего учить все народы: шедше научите вся языки... Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа, — не для тебя посланы Апостолы, — ты не то, чем были все христиане с самого начала христианства; — я не знаю, что ты такое, и что с тобою будет» (Слова и Речи, т. IV, 1882, стр. 151-152, — слово сказано в 1841-м году, на день святителя Алексия).

6. Подвиг свидетельствовать, творить и созидать.

Под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий...
Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое... Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга. И, неожиданным образом, именно в послушании есть творческая сила, есть рождающая мощь. Своеволие же есть начало расточающее...
Молитвенное воцерковление, — апокалиптическая верность, — возвращение к отцам, — свободная встреча с Западом, — из таких и подобных мотивов и элементов слагается творческий постулат русского богословия в обстановке современности. И это есть также завет прошлого, — наша ответственность за прошлое, наше обязательство перед ним...
Ошибки и неудачи прошлого не должны смущать. Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не кончилась. Не замкнулся еще и русский путь. Путь открыт, хотя и труден. Суровый исторический приговор должен перерождаться в творческий призыв, несделанное совершить. «И многими скорбями подобает в Царствие Божие внити». Православие есть не только предание, но и задача, — нет, не искомое, но данное, но сразу и заданное, живая закваска, растущее семя, наш долг и призвание... Русский путь надолго раздвоен. Есть таинственный путь подвига для оставшихся, путь тайного и молчаливого подвига в стяжании Духа. И есть свой путь для ушедших. Ибо оставлена нам свобода и власть духовного действия, свидетельства и благовестия. Тем самым и налагается подвиг свидетельствовать, творить и созидать. Только в таком подвиге и будет оправдано прошлое, полное предчувствий и предварений, при всей своей немочи и ошибках. Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего...

© 2003, Библиотека «Вехи». Перепечатка с сайта www.vehi.net

[1] АФФЕКТ (от лат. affeсtus — душевное волнение, страсть), бурная кратковременная эмоция (напр., гнев, ужас), возникающая, как правило, в ответ на сильный раздражитель. О юридическом аспекте состояния аффекта см. в ст. Душевное волнение.
[2] ДИОНИС (Вакх), в греческой мифологии бог плодоносящих сил земли, виноградарства и виноделия, сын Зевса и фиванской царевны Семелы. Бог восточного (фракийского или лидийского) происхождения, культ которого в Греции утвердился сравнительно поздно и с большими трудностями. Хотя имя Диониса найдено еще на табличках критского линейного письма «B» (14 в. до н. э.), его развитие и утверждение связано с периодом роста полисов в материковой Греции (8-7 вв. до н. э.), когда единый культ Диониса вытеснил культы местных богов и героев. Как божество земледельческого круга, он нередко противопоставлялся солнечному Аполлону — богу родовой аристократии. В философии и искусстве новейшего времени это переосмыслено как противопоставление двух начал, бытующих в природе человека, светлого (аполлониевского) и темного (дионисийского). Дионис — олимпиец, но в число олимпийских богов вошел сравнительно поздно.
В честь Диониса справлялись празднества — Дионисии и Вакханалии, из которых позднее произошла трагедия — буквально «песнь о козле» (козел — священное животное Диониса, его воплощение, его спутники имеют козлиные ноги) и комедия.
[3] «АФОНСКАЯ СМУТА» — возникший в начале XX века спор о сущности Имени Божьего. Более подробно http://st-jhouse.narod.ru/biblio/Name/secr6.htm. (Еп. Иларион (Алфеев) «СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ».)
[4] ЛЕВАНТ (от франц. levant или итал. levante — Восток), общее название стран, прилегающих к восточной части Средиземного м. (Сирия, Ливан, Израиль, Египет, Турция, Греция, Кипр), в узком смысле — Сирии и Ливана.
[5] БАРТ (Barth) Карл (1886-1968), швейцарский протестантский теолог, один из основателей диалектической теологии. Сторонник христианского социализма, вдохновитель христианского сопротивления гитлеровскому режиму.
[6] БРУННЕР Эмиль (1889-1966), швейцарский протестантский теолог, представитель диалектической теологии.
[7] ПРОФЕТИЗМ (греч.* — пророк) — пророческое (наставляющее) служение в современной Церкви, осуществляемое всеми составляющими учащей Церкви: иерархией, писателями и святыми.
[8] ПАРТИКУЛЯРИЗМ, [фр. particularisme < лат. — см. партикулярный]. Политическая разобщенность, раздробленность, а также движение к обособлению, отделению каких-н. местностей, частей государства.
[9] МИЛЛЕР Орест Федорович (1833-89), российский литературовед, фольклорист. Сторонник мифологической школы в литературоведении. В 1870-87 профессор Санкт-Петербургского университета. Сочинение «Славянство и Европа» (1877), статьи об А. Н. Островском, Ф. М. Достоевском, И. А. Гончарове.
[10] КАТАРСИС, [< греч. katharsis очищение]. 1. лит. Введенный Аристотелем (в его «Поэтике») термин учения о трагедии: душевная разрядка, испытываемая зрителем в процессе сопереживания. 2. перен. Нравственное очищение.
[11] ЭОН (греч. aion — век, эпоха) (в геологии), отрезок времени геологической истории, в течение которого сформировалась эонотема; объединяет несколько эр.
[12] СТИГМА, [< греч. stigma укол, клеймо, пятно]. 1. ист. В древности: метка, клеймо на теле раба или преступника.