КНИЖНАЯ ПОЛКА

ДУХОВНИЧЕСКАЯ ДИСЦИПЛИНА ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ НА РУСИ

Протоиерей Георгий Ашков

УДК 27-673.5:26
ББК 86.37+86.33
А 98
Ашков Г.
A 98
Духовническая дисциплина позднего средневековья на Руси / Протоиерей Георгий Ашков. – Воронеж: Издательский дом «Кварта», 2012. – 278 с. ISBN

В основу книги положена монография автора «Совершение Таинства Покаяния в Русской Церкви в XV-XVI веках накануне книгопечатания». Используя исторические, литургические и палеографические исследования предшественников и современников, автор представляет практику Таинства Покаяния на Руси в рамках пастырского видения.Он убежден, что в этот исторический период в Русской Церкви, в отличие от Греческой Церкви-Матери и даже от южно-славянских церквей, сложилась уникальная, не имеющая аналогов в истории духовническая дисциплина. Этой теме посвящена основная часть работы. Первая часть монографии непосредственно к теме не относится, в ней представлен исторический обзор совершения Таинства Покаяния до Х века и процесс формирования Тайной Исповеди в греко-восточной Церкви. Однако именно этот вопрос вызвал разномнения и даже ошибки в исследованиях русских богословов XIX-XX столетий, на которые обращает внимание автор. Третья часть данной работы касается современной проблематики исповедальной практики в Русской Церкви и Церквах русской традиции за рубежом. Книга предназначена для духовенства, студентов богословских учебных заведений и для всех, кто интересуется историей Церкви и духовно-нравственными вопросами.

УДК 27-673.5:26
ББК 86.37+86.3
ISBN ©Ашков Георгий, 2012
© Sante Rencontre, Lourdes, 2012
© Кварта (оформление), 2012

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Декан Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже Профессор протоиерей Николай Озолин

Предлагая просвещенной церковной общественности магистерское сочинение отца протоиерея Георгия Ивановича Ашкова, защищенное в Парижском Свято-Сергиевском Богословском Институте по кафедре Пастырского Богословия в 2010 году, озаглавленное «Совершение Таинства Покаяния в Русской церкви в XV-XVI веках накануне книгопечатания», он как автор этого обстоятельного исследования и ваш покорный слуга как его научный руководитель сознательно решили пойти по стопам приснопамятного протопресвитера Александра Шмемана, инициатора дотоле несуществующего предмета – Литургического богословия.

В речи на защите своей докторской диссертации «Введение в Литургическое Богословие» в июле 1959 года в нашем Институте он сказал: «Я ясно сознаю, что в ней я касаюсь той сферы церковной жизни, которая в силу разных причин молчаливо признавалась неприкосновенной, защищенной своего рода «табу» – во всяком случае в Православной Церкви. Это сфера богослужения, литургической жизни, литургического опыта. Табу это восходит, если я не ошибаюсь, к митрополиту Филарету. Великий московский святитель, очевидно, ясно сознавал всю потенциально неограниченную силу аввакумовства в церковной среде, когда рекомендовал не прикасаться критически-богословствующему разуму к области церковного культа».1 И мы знаем, что не только во времена великого Филарета, но вплоть до середины прошлого века так все и оставалось. Поэтому о. Александр и закончил свою программную речь вопрошанием своей пастырской совести: «в конце концов вся задача и методология новой науки сводится к единственному вопросу о том, соответствует ли наша литургичность смыслу, духу и назначению православного богослужения?»2.

Автор этой диссертации долгие годы служил благочинным Наро-Фоминского Округа Московской области и там успел основать не менее тридцати приходов, а в настоящее время неутомимый пастырь устраивает новый приход на юге в известном городе Лурде во французских Пиренеях, взялся за настоящий богословский труд движимый, как и отец Александр Шмеман, именно пастырской совестью.

1 Прот.А.Шмеман. Введение в Литургическое Богословие. YMCAPRESS. Париж, 1961. С. 9.
2 Прот.А.Шмеман. Введение в Литургическое Богословие. YMCAPRESS. Париж, 1961. С. 40.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Система духовничества в Русской Церкви, расцвет которой пришелся на XV-XVI века, более не восстанавливалась в русской истории и не имела аналогов в истории других православных церквей. В этом смысле она уникальна. Но она не возникла на пустом месте, в отрыве от истории Церкви и эволюции Таинств Покаяния. Проповедь Христа о Покаянии показывает нам, что оно является необходимым условием вхождения человека в Царство Божие. Наше вступление в Царство Божие начинается с Крещальной купели. Не только исповедание веры, но и Покаяние, как изменение образа жизни, отречение от всех дел тьмы, является условием и важной составной частью Таинства Крещения. Без Покаяния и отречения от сатаны вступить в Церковь невозможно. Обратного Крещению действия не бывает. Даже если человек сознательно отрекается от веры, он имеет шанс вновь вернуться в Церковь. Выходя из Церкви через грех и отступничество, он возвращается через Покаяние. Покаяние, как возвращение в Церковь, – вот главное содержание этого Таинства в апостольский век. Церковь апостольского века и последующих столетий мучеников жила эсхатологическим духом и мыслила Покаяние возможным после Крещения лишь единожды. Это Покаяние воспринималось почти как второе Крещение. Кающийся грешник отлучался от Церкви, от участия в Евхаристической Трапезе. И его Покаяние, которое принимала Церковь, было, по сути, возвращением в общину. Покаяние назначалось за вероотступничество (идолопоклонство), убийство и прелюбодеяние. Таинство воспринималось и самой Церковью как восстановление ее полноты посредством возвращения отпавшего члена. Покаяние было публичным и сохраняло свой публичный характер довольно длительное время. В некоторых восточных церквах устанавливается целая дисциплина Публичного Покаяния с особой классификацией: купностоящих, слушающих, плачущих и припадающих. Покаяние остается публичным, но уже с IV столетия в некоторых церквах епископы дозволяют принимать Исповедь пресвитерам. Тайной Исповеди в ту эпоху не существовало, и Публичной Исповеди за греховные мысли и мелкие прегрешения не требовалось. Но это не отменяло Покаяние, выражаемое в иной форме. Предлагалось оплакивание грехов и оказание милосердия ближнему.

С возникновением монашества появляется особый вид Покаяния перед опытным монахом-старцем. И Публичное Покаяние перед епископом, и откровение помыслов перед старцем существуют в Церкви параллельно очень длительное время. Публичная Исповедь теряет свое значение, а монашеская, напротив, привлекает к себе мирян. Характерная черта этой Исповеди состояла в том, что наставник или старец по отношению к ученику или исповеднику становится в положение духовного отца. Он не просто принимает Исповедь, но наставляет молодого монаха в духовной жизни и ведет его к спасению. Он как бы духовно рождает его. Ответственность за духовных детей воспринимается старцами как главное их служение перед Богом. Ученик или духовное чадо перенимает духовный опыт своего наставника и становится наследником его духовных дарований. Конечно, старчество в такой форме не приобрело повсеместного характера, но понятие духовник и духовный отец переходит из монастыря в категорию общецерковную, и священник, исповедующий людей, является для них духовником по образцу духовника монастырского. Этому способствовало то обстоятельство, при котором представители монашества постепенно стали занимать епископские кафедры. Окончательное утверждение Тайной Исповеди в Церкви происходит в эпоху иконоборчества (VIII-IX вв.). В этот исторический период авторитет монашества стремительно возрос благодаря борьбе монахов с иконоборческой ересью. Именно с победой над иконоборчеством иеромонахам присваивается право исповедовать, причем с выдачей особых грамот опытнейшим из них.

Основной вывод, который можно сделать, обозревая эту эпоху, состоит в том, что Покаяние теряет не просто свою публичность, но оно более не является Таинством, исключительно посредством которого отлученный христианин возвращается в Церковь. Монашество наполнило Таинство Покаяния новым содержанием, которое аскетическая литература назвала духовной лечебницей.

Духовную лечебницу и практику Исповеди перед духовником-иеромонахом получили церкви южных славян от Византии, а затем переняла молодая Церковь Киевской Руси. На Русь пришла уже готовая покаянная дисциплина, включившая особенности южнославянских церквей. Русская Церковь также восприняла от греческого Востока традицию старчества, которая своим ярким примером взаимоотношений старца и ученика влияла на всю духовническую дисциплину в целом. Для более активной проповеди на землях восточных славян греки привлекали болгарское духовенство. С приходом болгар в Русскую Церковь утверждается практика, отличная от греческой и подобная практике южнославянских церквей, где принимать Исповедь дозволяется не только иеромонахам, но и белым священникам. У восточных славян это отличие объясняется малым числом монастырей и обширностью территорий Киевской Руси с трудными климатическими условиями.

В русской исторической науке остается невыясненным вопрос: когда возникла и как долго существовала в Русской Церкви практика поставления духовника с выдачей особой грамоты от епископа? Ясно одно, что, подобно греческой церковной практике, эта грамота имела свое место в русской традиции, поскольку сведения о ней до сих пор находятся в современных требниках. Греческие духовники поставлялись епископами на особые территориальные округа. Свидетельства об окружных духовниках в Русской Церкви историками не обнаружены. Очевидно, что к XV веку право исповедовать давалось всем священникам с момента их рукоположения. Житийная литература оставила нам информациюо знаменитых подвижниках, многие из которых были монастырскими духовниками и распространяли свое духовное влияние на приходящих к ним мирян. Между тем, в XV и XVI веках главными духовниками народа были приходские священники. В этом уникальность русской покаянной дисциплины того времени. Несмотря на то, что летописи не оставили нам ярких свидетельств святости среди белого духовенства, роль приходского женатого духовенства нельзя приуменьшать.

В русской исторической науке остается невыясненным вопрос: когда возникла и как долго существовала в Русской Церкви практика поставления духовника с выдачей особой грамоты от епископа? Ясно одно, что, подобно греческой церковной практике, эта грамота имела свое место в русской традиции, поскольку сведения о ней до сих пор находятся в современных требниках. Греческие духовники поставлялись епископами на особые территориальные округа. Свидетельства об окружных духовниках в Русской Церкви историками не обнаружены. Очевидно, что к XV веку право исповедовать давалось всем священникам с момента их рукоположения. Житийная литература оставила нам информациюо знаменитых подвижниках, многие из которых были монастырскими духовниками и распространяли свое духовное влияние на приходящих к ним мирян. Между тем, в XV и XVI веках главными духовниками народа были приходские священники. В этом уникальность русской покаянной дисциплины того времени. Несмотря на то, что летописи не оставили нам ярких свидетельств святости среди белого духовенства, роль приходского женатого духовенства нельзя приуменьшать.

Архиерейская власть не вторгалась в организацию покаянной семьи, всецело доверяя в этом вопросе духовникам. Более того, архиереи использовали систему духовничества в качестве «семинарии на местах», опираясь на духовников в подготовке кадров духовенства. Духовники воспитывали кандидатов в священный сан и представляли их епископу. Они брали на себя поручительство не только за эту подготовку, но и после их рукоположения сохраняли над молодыми священниками духовное руководство. Таким образом, епископат использовал духовническую систему как один из наиважнейших принципов управления Церковью.

Греческие и болгарские священники принесли с собой на Русь исповедные чины, в основе которых лежал исповедный чин под именем патриарха Иоанна Постника. Однако Русская Церковь не удовлетворилась переводами греческих оригиналов. В течение нескольких столетий духовники проявляли усердное литургическое творчество. В результате, к XVI веку Русская Церковь имела уже многообразие исповедных чинов. При обзоре этих памятников мы можем сделать главный вывод: в XV-XVI столетиях, еще не затронутых схоластическим богословием, Церковь Московской Руси сохраняет подлинное представление о Таинстве. Таинство совершает Бог. Роль же священника состоит в том, чтобы совершить эпиклезу, то есть призвать Святой Дух для совершения Таинства Покаяния, что отражено в разрешительных молитвах.

В XV-XVI веках чинопоследования Исповеди включают вопросные статьи, поновления и поучения, которые обозначали нравственные ориентиры и способствовали осознанному подходу к Таинству Покаяния. Эти статьи русские составители адаптируют к различным социальным группам и сословиям. Такая подробная классификация также является продуктом творчества русских духовников. Кроме прямого назначения, исповедные поучения русских архиереев и безымянных авторов помещаются в монастырские библиотеки наряду с другими литературными произведениями своего времени. К ХVI столетию исповедные тексты (поучения, вопросные статьи и поновления) становятся достоянием народной культуры и во многом определяют ее.

В духовнической практике священники пользовались «наложением епитимии», без которой не мыслилось прощение греха. Греческие епитимийные номоканоны получили на Руси распространение в нескольких редакциях, дополненных особенностями русского быта, миссионерского служения и борьбы с язычеством.

При всей своей стройности и высокой ответственности духовников за своих чад покаянная дисциплина XV-XVI столетий имела свои изъяны. Раннее упразднение повелительных грамот от епископа, наделяющих священников правом духовного руководства, привело к тому, что все духовенство получило возможность исповедовать без учета опыта и харизмы. Вопросные статьи, как правило, составлялись на основе Десяти заповедей Моисея. Этот факт усиливал преобладание «буквы» и обрядового элемента в христианском сознании, что явилось одной из причин раскола в Русской Церкви ХVII столетия. Потаковничество – еще одно отрицательное явление рассматриваемого нами периода. Духовники-потаковники за мзду (плату) отпускали грехи, не назначали епитимии, венчали четвертым браком и прочее. Закат системы русского духовничества происходит по трем причинам: влияние западной схоластики, упразднение литургического многообразия с появлением книгопечатания и деспотическое вмешательство государственной власти.

К концу XVII столетия в Церкви утверждается единый исповедный чин, составленный на основе Требника Петра Могилы. Юго-западная митрополия, в своем богословии претерпевшая католическое влияние, привносит юридический подход к Исповеди, который перенимается и усваивается в православии.

На протяжении XVIII века, вследствие петровских реформ, происходит разгром духовнической дисциплины Русской Церкви. Исповедь становится строго обязательной без права выбора духовника для верующих и духовных чад для священника. В Русскую Церковь государственной властью вводится чудовищная по своей сути система штрафов за неявку в установленные сроки верующих и духовенства на Исповедь.

Важно отметить, что, изменив свое содержание и превратившись в духовную лечебницу в монастыре, Покаяние занимает другое место в экклезиологическом измерении. В ранней Церкви оно возвращало отпадших грешников в Евхаристическую общину, то есть возвращало их к Евхаристической Чаше. Изменение литургической традиции, произошедшее после IV столетия, стало возможным с учетом изменений исповедальной практики. Публичное Покаяние еще сохраняло свое значение для тяжких грешников и отступников, которых отлучали от Церкви. Монашеская, несакраментальная Исповедь, на первый взгляд, казалось, не имела связи с Евхаристией, но именно аскетический монашеский подход формирует новую литургическую традицию, где Причастие приобретает преимущественно индивидуальный характер. Оно уже не есть обязательный признак членства в Церкви. Постепенно Исповедь становится необходимым условием, катализатором, отсеивающим недостойных. Именно такую литургическую традицию и такой подход к Причастию через Исповедь получила Русская Церковь. В XV-XVI веках русское литургическое благочестие приобретает суровый характер. Система длительных епитимийных правил, исполняемых иногда в течение нескольких лет, отлучала людей от Причастия. В последующую синодальную эпоху, когда государственная Церковь ввела Исповедь и Причастие как обязательную ежегодную повинность, русские люди исповедовались раз в год и столь же «часто» причащались.

Трагический и бурный XX век возвел Русскую Церковь на свою Голгофу и в то же время дал ей возможность освободиться от многих ложных стереотипов прошлого. Мы являемся свидетелями смены литургических традиций. Византийская традиция, которая утверждает жесткие аскетические нормы (длительное говение, редкое Причастие и связанная с ним редкая Исповедь), все более теряет свою привлекательность и влияние. Сперва на Западе (в эмиграции и церквах русского происхождения), а затем и в самой России началось литургическое возрождение, которое обозначилось желанием прихожан более часто причащаться. Духовенство и миряне, воодушевленные трудами богословов Парижской школы Свято-Сергиевского Института, пытаются возродить раннехристианский подход к Причастию – причащение всей общины на каждой литургии и несвязанная с причастием редкая Исповедь.

Сегодня можно наблюдать две крайности в процессе литургического возрождения. В ряде епархий Русской Церкви поощряется частое причащение, которое происходит в обязательной связи с Исповедью, что породило два негативных явления: младостарчество и профанация Таинства Покаяния. Другая крайность существует в приходах русского происхождения или русской традиции в Америке и в Европе – Исповедь вовсе не связана с Таинством Евхаристии и практикуется чрезвычайно редко. Такая ситуация имеет печальное следствие – люди, совершающие смертные грехи, спокойно причащаются и являются членами Евхаристической общины на протяжении многих лет, не исповедуясь вовсе.

Поместный Собор Русской Церкви 1917-1918 годов до сего дня остается тем маяком, который должен определять направление церковной жизни во всех ее областях. Обычно и в России, и за ее пределами принято ссылаться на постановления этого Собора в области церковного управления. В Московской Патриархии делают акцент на восстановление Патриаршества. В церквах русской традиции за пределами России ценятся и соблюдаются принципы демократического управления Церковью посредством расширенного участия мирян в этом управлении. За расстановкой акцентов на административные реформы теряются другие весьма важные вопросы церковной жизни, поставленные на Соборе 1918 года. Если эти вопросы не нашли окончательного решения в постановлениях Собора, ничто не мешает Церкви сегодня вернуться к обсуждению обозначенных проблем: литургических, пастырских, экклезиологических.

Молитву со словами «я недостойный иерей властью Его мне данною прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих…» необходимо удалить из чина Исповеди. Молитву «Господи Боже наш, Петрови и блуднице…» из чина Причастия больного – вернуть на прежнее место в исповедном чине. Другую молитву «Господи Боже Спасение рабов Твоих..», где говорится о соединении с Церковью, следует оставить в чине, но с указанием: читать ее для тяжких грешников, отступивших от Церкви. Хорошо, если современные пастыри получат новые настольные книги, адаптированные к сегодняшнему дню. В самом же чинопоследовании Исповеди статьи с вопросами к исповеднику и наставлениями духовнику безнадежно устарели. Их надо либо удалить из чина, либо переработать.

Вторая по актуальности проблема – соотношение Таинства Исповеди и Причастия. Эту проблему необходимо открыто обсуждать в Церкви. Очевидно, что этот вопрос решается в различных церквах, епархиях и даже в отдельных приходах по-разному, зачастую диаметрально противоположно.

Наиболее сложным и трудным вопросом пастырства остается духовничество. Стоит ли возрождать его в той или иной форме? Очевидно, что система, созданная в России до XVII века, не может быть спроецирована в сегодняшний день. Как мы могли убедиться, эта система имела и «плюсы» и «минусы». Но стоит ли вовсе отказываться от понятия духовник или духовный отец только из-за опасности младостарчества? Возможно, в этом вопросе могут помочь те самые повелительные грамоты от епископа, которые были упразднены в Русской Церкви. Создание системы окружных духовников, обслуживающих несколько приходов, видится бессмысленным. Тем не менее, и в синодальный период, и в нынешнее время в Русской Церкви сохранились должности официальных духовников: духовник монастыря, духовники епархии. Как правило, их обязанность быть духовниками клира, то есть духовенства и монашествующих. Отчасти эти должности перекликаются с должностями окружных духовников у греков. Повелительная грамота давала право духовенству исповедовать, однако, как уже было сказано выше, Антиохийский Патриарх Феодор Вальсамон настаивал на том, что право исповедовать дается каждому священнику с его рукоположением, и оно связано именно с даром священства, а не монашества. Дело в том, что повелительные грамоты определяли не только право Исповеди, но и право на духовное отцовство.

Вслед за архимандритом Киприаном (Керном) профессор протоиерей Николай Озолин предлагает обратиться к сравнительной пасторологии и подробнее рассмотреть практику других поместных церквей вселенского православия в разных местах.641 Отец Николай указывает на «Последование, егда творит архиерей духовника» из греческого Евхология и надеется, «что найдутся ответственные и просвещенные иерархи, пекущиеся о благе вверенного им словесного стада, готовые взяться за постепенное восстановление мудрой практики особого «поставления в духовника» – чина, совершаемого правящим архиереем над священником, обладающим даром духоносного пастырства, – традиции, общепринятой в старину на Руси и по сей день практикуемой на православном Востоке».642 Если возрождение духовничества во всей Церкви и для всей паствы видится весьма проблематичным, то, как минимум, надо стремиться, чтобы клир (дьяконы, священники, епископы) и монашествующие имели духовников.643 В этом контексте можно вернуться к практике XV-XVI столетий, когда за кандидатов во священный сан поручались их духовники и несли за них ответ, как до рукоположения, так и после него. Не только диплом Семинарии должен определять готовность человека к рукоположению, но и духовник ставленника. В этом смысле видится порочной практика обязательной ежегодной Исповеди перед официальными духовниками епархии. Также и ставленническая Исповедь перед официальным духовником епархии носит формальный характер. Каким бы опытными и уважаемым ни был этот духовник, избранный на должность официального духовника, не зная жизни кандидата, по одной только Исповеди он не может определить готовность или неготовность принять им священство. Как правило, такая Исповедь перед официальным духовником, или благочинным, или секретарем епархии сводится к выяснению наличия канонических препятствий для рукоположения. В случае их отсутствия – ставленнику дается разрешение на рукоположение.

Древняя духовническая дисциплина окажет нам неоценимую услугу, если мы, как в старину, вернемся к той норме, когда каждый дьякон, священник и даже епископ были обязаны иметь духовника, обязаны не канонически, а нравственно. Епископ же в своем управлении Церковью в подборе кандидатов на священный сан, несомненно, будет иметь опору в духовничестве.

Что касается епископата Церкви, его сегодняшнее положение таково, что многие архиереи отстранились от совершения Таинства Покаяния.644 Исповедь паствы они не принимают, прибегают ли сами епископы к спасительному Покаянию – остается загадкой.

Усиление административной роли епископата в Церкви отдаляет его от литургической жизни во всей ее полноте. Этот процесс начался в IV веке, и сегодня мы видим, что архиереи совершают только два таинства – Евхаристию и рукоположение во священный сан. Однако и Публичное Покаяние, и сам факт совершения этого Таинства епископом, сохраняются в Церкви в особых случаях. Такое Покаяние совершается над еретиками, раскольниками и тяжкими грешниками (преступниками), которые через Покаяние возвращаются в Церковь. Церковь отлучает еретиков, и это отлучение, естественно, становится публичным. Поэтому само их Покаяние и возвращение в Церковь также публично.645 Разумеется, никакой духовник единолично не может совершить отлучения. Так, например, из сравнительно недавней истории мы знаем, что священномученик Патриарх Тихон (Белавин) лично председательствовал во время Публичного Покаяния епископов и священников, которые возвращались из обновленческого раскола.

Покаяние в древней Церкви, которое было публичным, назначалось за отступничество от веры (идолопоклонничество), убийство и прелюбодеяние. Сегодня существует форма запрета священнослужителя в служении, если он совершает (вольно или невольно) один из этих грехов.646 Разумеется, любое прещение становится известным пастве и выход из состояния прещения совершается через Покаяние, причем оглашается указ епископа о восстановлении клирика. Здесь не воспроизводится форма древнего Публичного Покаяния, но, по сути, оно таковым является. Было бы целесообразным тот же подход применить и ко всей пастве в тех случаях, когда совершенный христианином тяжкий грех известен Церкви. В этом случае Покаяния не может быть тайным, ибо должно следовать отлучение от Причастия, определенное епископом, и затем возвращение в Церковь, осуществляемое через покаянную дисциплину и благословение архиерея.647 Вопросы Покаяния для пастыря всегда будут самыми трудными. Протопресвитер Александр Шмеман не сомневался, что «в Таинстве Покаяния есть преемство, есть какое-то основное, глубокое подлежащее, то есть сама реальность, сама сущность Покаяния неотделима от сущности христианства. Христианство есть Покаяние, и потому Церковь есть Таинство Покаяния, и потому в Церкви есть Таинство Покаяния… Покаяние – тоска не по «праведности», а по Богу…».648 Нам необходимо определить, каким содержанием будет наполнено Таинство Покаяния сегодня? В апостольский век оно было возвращением в Церковь. В эпоху Вселенских соборов с формированием в монашеской среде Тайной Исповеди изменяется содержание Таинства, оно превращается в духовную лечебницу, что и было унаследовано Русской Церковью. Однако под влиянием западной схоластики в синодальный период происходит крен в сторону юридизма: покаяние трактуется как суд над грешником. XX век привносит в Исповедь психотерапевтическое направление. Литургическое возрождение ставит еще больше вопросов к Исповеди – стоит ли возрождать древние нормы отлучения от Церкви или духовное отцовство по образцу древних монастырей? Можно ли возродить духовную лечебницу или оставить Покаяние только для тяжких грехов, все же остальное передать душепопечительской работе пастыря? Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо применить единственную меру – сотериологический подход.649 В свете этого и вопросы будут звучать по-иному. Насколько спасительным для человека и Церкви могут быть опыт прошлого и предложения сегодняшнего дня? Спасет ли грешника древнее отлучение? Спасительна ли духовная лечебница для нынешних поколений христиан? В пастырстве и в Церкви не может быть ничего отвлеченного: никакой канон, никакая заповедь, никакая лечебница не могут быть самоценны без Христа, без главной цели – спасения в Боге.

641 См.Озолин Николай, протоиерей, профессор, доклад Таинство Покаяния – три симптома глубокого кризиса. Материалы кафедры Пастырского богословия, Свято-Сергиевский Богословский Институт, Париж, 2007, далее – Озолин, Таинство Покаяния.
642 Озолин, Таинство Покаяния, с. 8.
643 Желательно, чтобы и весь причт (певчие, чтецы, иподьяконы, алтарники, звонари и все те, кто трудятся в церквах и церковных учреждениях) также имел духовников.
644 Еще в XV в. блаженный Симеон Сoлунский указывал: «И большую часть вин, каковы: отречение от веры, грех убийства, падение лиц священных, должно представлять на суждение епископа; сколько и разных других грехов ускользает от ведения выслушивающих их! – и все надобно делать с согласия епископа: потому что это – дело собственно епископа». Симеон блаженный, Сочинения, с.312.
645 Несмотря на исчезновение практики Публичного Покаяния к IX столетию, Константинопольский патриарх Мефодий (842-846 гг.) составил Правила о сроках и характере Публичного Покаяния для лиц, отступивших от православной веры и снова пожелавших вернуться в общение с Церковью. См.Алмазов, Тайная Исповедь, т. 2, с. 13.
646 Запрет в служении – это первая мера, далее следует расследование поступка через различные инстанции, вплоть до церковного суда, и последующие меры – восстановление в служении или продолжение срока прещения.
647 Современное секуляризованное общество вполне допускает, что человек, имеющий право на свободу совести, может выбирать, какая религия ему подходит, а какая – нет; что он считает грехом, а что – нет. Сегодня принято даже разделять жизнь духовную и светскую. Например, подросток, приведенный в храм родителями, был послушным Церкви и даже стал алтарником, а повзрослев, отдалился от Церкви, занялся рокмузыкой и, подражая своим кумирам рок-музыкантам, увлекся буддизмом, объявил себя последователем этого учения, о чем стало известно и родителям, и батюшке, и общине. Все вместе с умилением определяют такой поступок, как «духовный поиск», в надежде, что все это не серьезно, повзрослеет и вернется в Церковь. Через некоторое время, в более зрелом возрасте, этот юноша действительно возвращается в свой храм, уже с невестой, и, как ни в чем не бывало, просит священника их повенчать. В таком случае без Покаяния «блудного сына» возвращение в Церковь немыслимо. Такой «духовный поиск» не что иное, как публичное вероотступнчество. В таких случаях священник не может принимать Исповедь тайно. Второй тяжкий грех – убийство. Если этот грех совершен членом общины сознательно и о нем стало известно (например, в пьяной драке жена убила мужа), или даже невольное публичное убийство, в котором человек является виновным (автомобильная авария), уместно применить покаянную дисциплину, подобную той, которую епископ применяет к клирикам. Есть еще один вид узаконенного убийства – аборт. Церковь во все времена восставала против этого тяжелого греха. Необходимо разделять три случая. Женщина на первой в своей жизни Исповеди кается в грехе аборта, совершенном много лет назад в молодости. Пастырю ясно, что она осознала и оплакивает этот грех. Второй случай – когда на Исповедь приходит женщина не прихожанка храма и кается в этом грехе. Пастырю необходимо выявить искренность и глубину ее раскаяния. Главное – привести ее к Церкви, к Богу. Третий случай – когда грех аборта совершает прихожанка храма (и такое случается). Причем, как правило, эти люди ищут различные оправдания и объяснения. Есть еще отдельная категория, это врачи (акушеры-гинекологи). Во всех приведенных примерах должны быть выработаны определенные покаянные правила (возможно, с применением Публичного Покаяния) и даны рекомендации пастырям. Третий грех – прелюбодеяние, не может рассматриваться вне связи с Таинством Брака. Можно с печалью констатировать, что святость брачных уз и семейные ценности христиане (не исключая православных) во многом утратили.
648 Шмеман, Дневники, с. 471.
649 «Альфой иОмегой всего богословия является сотериология, то есть учение о спасении», – Озолин, Богословие и пастырство, с. 1 .