СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Международная научно-богословская онлайн-конференция «Пути развития Церкви»

16-17 ноября 2024

Ашков Георгий

Протоиерей; Магистр богословия; Руководитель Теологической рабочей группы Викариата Св. муч. Марии Парижской и св. прав. Алексея Южинского митрополии Вселенского Константинопольского патриархата во Франции.

Доклад

АНТИНОМИЯ ОБЩИННОГО И ЛИЧНОГО В ЦЕРКОВНОЙ ЖИЗНИ

Аннотация:

Доклад посвящен развитию религиозной мысли в православной традиции XIX–XX веков в концепциях универсализма и персонализма, а также их взаимодействию: как Церковь и человек, как общинное и личное в церковной жизни. Также рассматриваются исторические трансформации Церкви и различные экклезиологические доктрины. Далее поднимается вопрос антиномии между субъективным и объективным в религиозной жизни — трудности согласования личного религиозного опыта с авторитетом церковной традиции. В завершение акцентируется внимание на кризисном положении Церкви и необходимости самокритики для очищения традиции.

1

Религиозная мысль в православной традиции XIX–XX веков

После долгих веков молчания религиозная мысль в православной традиции начинает раскрываться в рамках русской культуры трудами русских богословов и религиозных мыслителей XIX веке, и далее она масштабно развертывается в XX веке по нескольким направлениям.

Принято считать, что первое направление – это философский синтез с его неизбежным стремлением к историософии; второе - неопатристический синтез, с его особым вниманием к восточно-христианскому мистическому учению исихазма. Трудно, конечно, согласится с определением этих направлений как «синтез», скорее его попытка. Иногда к последнему прибавляют экклезиологическое направление, получившее в последствии название «евхаристической экклезиологии», что было тесно связанно с литургическим возрождением, однако лучше считать его самостоятельным. Самостоятельным можно считать и историческое направление в области осмысления русской истории, а затем и русской трагедии (революции), эта тема была очень актуальна в эмиграции.

Все эти направления зародились как неудовлетворённость, недовольство, протест. Религиозно-философский ренессанс конца XIX и начала XX веков¹ был протест против господства официальной идеологии и социального утилитаризма, и в то же время реакцией на марксизм, после некоторого очарования им. Можно сказать, это был поиск третьего пути. По сути, он продолжил религиозно-философский поиск русской интеллигенции прошлого столетия, поиск идентификации места русской культуры в западной цивилизации (западники и славянофилы), и попытку осмыслить саму эту цивилизацию, основы которой, как известно, до сих пор покоятся на синтезе двух культур: греко-римской и иудео- христианской. По-разному характеризуют исследователи результат этого ренессанса, единственное, что отмечают все, – это большой энтузиазм, породивший большую социальную активность и большое разнообразие, естественно не без противоречий.

Все это совокупно влияло на осмысления бытия самой Церкви, что породило протест против модели церковного-государственного строя, в первую очередь русского цезаре- папизма, духовного наследника византийского, представлявшего к началу XX века симбиоз его двух моделей: византийской (в московском варианте), и протестантской (адаптированная модель протестантских государств Европы, навязанная Церкви первым российским императором), которая все же не вытеснила полностью византийскую. Потому уместно говорить о симбиозе. Этот протест привел к идее возрождения соборных институтов Церкви, что повлекло необходимость пристального внимания к изначальной парадигме Церкви и что в итоге вылилось в большое движение (как сверху, так и снизу) и привело к Московскому Собору Церкви 1917-1918 гг.

Также здесь мы обнаруживаем протест против стройной схоластической концепции католического богословия, унаследованной системой религиозного образования Российской империи, и против влияния нового рационализма, порождённого Реформацией. В итоге, этот протест выразился в поиск искать иную концепцию за пределами западного влияния, в богословии и мистике восточных отцов Церкви.

После русской революции локомотивом религиозной мысли в православии по-прежнему являлись русские богословы и мыслители, но уже не на родине, а в лоне русской эмиграции. Под их прямым или косвенным влиянием в процесс включаются греческие, сербские и румынские богословы и, конечно, мы добавим к ним крупных богословов из числа обращённых. И все это происходит не без общения с богословами западных конфессий, что весьма способствовало развитию экуменического движения, которое тоже возникло в начале XX века.

Из всей плеяды религиозных мыслителей я коснусь лишь нескольких имен, однако это представляется трудным – идентифицировать их строго по направлениям. Иногда принято употреблять иную классификацию: разделять богословие на академическое и внеакадемическое. Когда труды Алексея Хомякова относят к внеакадемичекому богословию, это справедливо. Его даже трудно называть философом, иногда его именуют мыслителем или просто публицистом. Но все же, не смотря на критику догматистами воззрений Хомякова на христологию и Церковь², его акцент на значение церковной общины и его толкование кафоличности Церкви, исходя из славянского перевода этого понятия как соборности, дали новый импульс экклезиологии к дальнейшему пересмотру схоластического учения о Церкви и, как было уже указано, к практической реформе ее институции на Московском Соборе 1917-1918 гг. А вот знаменитого Владимира Соловьева совсем исключить из академической среды несправедливо, поскольку он все же был доктором философии. И куда мы отнесем Николая Бердяяева, широко известного в Европе русского философа экзистенциального и персоналистического направлений, а также занимающегося философией истории³? Разграничить христианскую мысль на однозначно философскую или богословскую, так как она исторически формировалась, по большому счету, тоже невозможно.

Также трудности и даже путаница есть с точным распределением богословских трудов по научным дисциплинам. Европейские процессы XVI-XIX веков в области образования, такие как разделение его на светское и религиозное, конфессионализация богословия и его дифференциация, до сих пор создают трудности для сложившейся классификации. В качестве примеров обратимся к карьере профессора Александра Алмазова. Большую часть своей карьеры он преподавал, а затем возглавлял юридический факультет государственного Новороссийского Университета в Одессе. Он получил степень доктора церковного права за сочинение об истории формирования тайной исповеди, но это сочинение целиком относится к области литургического богословия⁴. Второй пример – знаменитый экклезиолог протопресвитер Николай Афанасьев. Он преподавал Каноническое право в Свято-Сергиевском институте в Париже, но, как он сам признавался студентам, предмет, порученный ему читать под названием «Каноническое право», был недоразумением, потому что самому праву в Церкви места нет, оно проникло в Церковь только тогда, когда оскудела любовь.

Сложно также выбрать направление для трудов старшего коллеги Афанасьева Сергия Булгакова, философа и богослова. Споры о его софиологии не угасают, но никто не отрицает его значительное внимание к экклезиологии. Георгий Флоровский по праву считается основоположником неопатристики, но он также обращается к учению о Церкви. А его знаменитый анализ русского богословия⁵, как и ряд статей, явно носят характер богословия истории. Также и лекции по истории Александра Шмемана, литургиста и экклезиолога, ученика Николая Афанасьева, имеют явно историософские оценки. Не зря они были изданы под названием, как и у его старшего коллеги Флоровского, с использованием слова «путь», сюда же можно отнести и его лекции о русской культуре⁶. Друг Шмемана, Иоанн Мейендорф, начиная свою научную карьеру как патролог и исследователь исихазма⁷ , продолжает свою деятельность как историк и византолог. Он формирует в своих основных монографиях⁸ особый подход, названый критиками исторической теологией⁹. Он же, как и Шмеман, продолжает труды Николая Афанасьева в рамках евхаристической экклезиологии. Его исторический метод значительно облегчает работу для богословия истории; собственно, часть его оценок и выводов уже историософские.

Сын философа Николая Лосского, богослов Владимир Лосский, на первый взгляд выступает как чистый догматист. Однако его внимание к поиску сближения западных и восточных христианских мистических учений вполне укладывается в патрологические исследования¹⁰ . Французский богослов Ольвье Клеман работает в двух направлениях патристическом и экклезиологическом¹¹. Все беседы знаменитого митрополита Антония Блюм можно условно делить на учение о человеке и о Церкви.

Я представил этот обзор потому, что считаю, что не стоит ни строго схематизировать направления религиозной мысли последних двух веков, ни дробить их по дисциплинам школьного богословия. Все это можно свести к двум извечным вопросам: что есть мир и что есть сам человек, то есть к вопросам универсализма и персонализма. Будь то философские концепции русского космизма и всеединства или концепция евхаристической экклезиологии, все это поиск ответа на первый вопрос. Это всегда об общем, это генология, поиск органического целого всего Божьего творения, это также попытка раскрыть понятие кафоличности Церкви, это всегда философия или богословие общего дела¹². Точно так же, будь то христианский экзистенциализм или исихазм, все это поиск ответа на второй вопрос о природе и личности человека, о границах его свободы, об отношении с Богом, о месте человека в космосе, в обществе, в Церкви.

2

Исторические трансформации Церкви и различные экклезиологические доктрины

Вот о Церкви, как месте, где по евангельской идее должна существовать общинная жизнь и пойдет сейчас речь. Самый известный схоластический учебник догматики XIX в митрополита Макария Булгакова в самом прямом смысле придает Церкви инструментальный характер, называя Церковь «орудием, через которое Господь совершает наше освящение»¹³, ибо «цель, для которой основал Господь Церковь свою, есть освящение людей-грешников, а затем воссоединение их с Богом »¹⁴. Конечно, богослов не игнорирует догматы Искупление и Воскресение, но главным началом образования Церкви, что служит базой ее институции на земле, по Макарию, – это избрание апостолов Иисусом Христом, которые были, по схождению Духа Святого в Пятидесятницу, обличены силою свыше. Этой силою они учат, преподают таинства и осуществляют духовное управление в обществах верующих, которых собирали и крестили. Они же передали свою власть своим преемникам – епископам, которых сами и поставили. Все это, по Макарию, исходит от Самого Христа, создателя Церкви, который «указав ей цель», «дал ей вместе устройство» (институцию), которая состоит в том, что Церковь, будучи обществом верующих, делится на две части или два «класса» - паству и Богоучрежденную иерархию в трех степенях. Иерархия именуется автором также как «особое сословие», и только оно уполномочено распоряжаться средствами, которые даровал Господь Церкви для ее цели. И потому Церковь апостольская, что ее иерархия ведет начало и непрерывную цепь от апостолов, а они — от Христа¹⁵. В итоге мы видим, что образование Церкви покоится на иерархии, и, как принято сегодня определять, основное таинство, образующее Церковь, — это, согласно митрополиту Макарию, таинство священства, которое можно смело назвать таинством иерархии. Как всегда, в таких схоластических учебниках материал подан статично, с указанием, что иерархия сохраняет учение «во всей целостности и неприкосновенности»¹⁶, разве что предлагается разбор некоторых возражений, еретических или альтернативных позиций инославия или светской науки. При всем этом Макарий Булгаков называет термины Символа веры, касающиеся Церкви, «свойствами»¹⁷, а не догматическими формулировками. Мы тоже не будем забывать, что догмата о самой Церкви святые отцы не сформулировали¹⁸, и именно учение о Церкви, о ее институции, послужило главным поводом к ее великому расколу на западную и восточную¹⁹ .

Теоретическую основу нового видения и подхода к учению о Церкви заложил протоиерей Евгений Аквилонов, который первый в русском академическом богословии ввел в научный оборот термин «богочеловеческий организм» по отношению к Церкви. Он работал над возвращением в православную догматику евангельское учения о Церкви как о Теле Христовом и прямой связи этого учения с Евхаристией²⁰. Богословы эмиграции, Булгаков, Флоровский, Лосский, продолжили работу над фундаментальными основами экклезиологии, особенно подробно эту тему разрабатывал сербский богослов епископ Афанасий Евтич²¹. Известны и другие подходы — представить Церковь как икону Святой Троицы, например, у молодого Софрония Сахарова²². Однако Флоровский, признавая этот образ, советовал ему строить доказательства через христологию, об этом же писали Шмеман и Афанасий Евтич²³. Попытки систематизировать экклезиологию с учетом ее евхаристического фундамента, конечно, каждый по-своему, делали сербский богослов архимандрит Иустин Попович, румынский догматист Думитру Станилоае и потомок русских эмигрантов протопресвитер Борис Бобринский²⁴. Павел Евдокимов, Оливье Клеман, епископ Александр Семенов-Тян-Шанский, англичанин, принявший православие, епископ Калист Уэр и греческий богослов Христос Янарас закрепили новую экклезиологию в форме катехизаторского изложения²⁵ .

Синтезируя предыдущие теоретические разработки и исследования и развивая свои, два больших православных экклезиолога XX века, протопресвитер Николай Афанасьев и митрополит Иоанна Зизиулас, представили свои исторические реконструкции институции древней Церкви²⁶. Афанасьев назвал экклезиологию древней Церкви евхаристической, потому что Евхаристия — не одно из таинств и даже не только главное таинство, превосходящее все другие, это Таинство определяющее саму Церковь, это сама Церковь в своей полноте. По Афанасьеву именно Тайная Вечеря есть эклезиологическая основа институции Церкви. У догматистов XIX века иерархия владеет таинствами, в том числе Евхаристией, рукоположения новых членов иерархии как будто и вовсе не связаны с ней. В то время церковная традиция до сего дня сохраняет правило рукоположения духовенства исключительно во время Божественной литургии, и это не дисциплинарное правило и не знак торжественности момента, это означает, таинство поставления или посвящения (рукоположения) напрямую зависит от Евхаристии, а не наоборот. Схоластическое богословие все время стремиться найти установочный момент таинств, на что Афанасьев отвечает: «Когда Христос установил Церковь на Тайной Вечери, то тем самым Он установил и таинства»²⁷ .

Значит, в основе институции древней Церкви находится не иерархия²⁸, и даже не некое пространное общество людей, объединенных верой, иерархией и таинствами²⁹. В основе ее стоит евхаристическая община с пастырем во главе, как экклезиологическое продолжение Тайной Вечери, именно так устраивали апостолы первую Церковь в Иерусалиме и последующие³⁰ .

Христианская вера – это конец религии в ее обычном смысле³¹, это прежде всего сотериологический культ, опять же, если понимать культ исключительно как богослужение (не религию). Христианское культ (богослужение), как он зародился, выглядит несвязанным чередой преград между божеством и людьми (обязательный храм, строжайший ритуал, каста жрецов). И даже если исходить из этимологии слова культ (лат. – cultus), выходит, что верующие призваны «культивировать» свои отношения с Богом, чтобы они приносили плоды. Для христианского культа это означает соучастие в своем же спасении (синергия). Именно синергия позволяет нам назвать христианское собрание новой общностью людей, богочеловеческой общиной, прежде всего евхаристической общиной (сакраментальной или мистериальной). В тоже время христианская община — это мессианская община, это эсхатологическая община, икона эсхатологического образа Церкви: собрание народа Божьего на братскую Трапезу Царства во главе которой Иисус Христос в окружении апостолов (Лк. 22, 30; Откр. 19, 9). Вступление в Церковь (Крещение) — это вступление в местную общину-Церковь, а не просто знак причастности к христианству или православному исповеданию. Помазание Духом Святым (Миропомазание) — это посвящение на служение всеобщего (царственного) священства, присущее всем членам общины, которое реализуется или актуализируется в первую очередь в Евхаристии — главном священнодействии Церкви-общины, которое и делает ее, общину, Телом Христовым, и каждого участника ее, кто вкушает и пьет Тело и Кровь Христа, делает сотелесником Ему и друг другу. Таким образом Церковь, как Тело Христа, пребывает в каждой Евхаристической общине во всей полноте, что позволяло каждой общине древней Церкви осознавать себя Кафолической Церковью, ибо «где Господь Иисус Христос – там и Кафолическая Церковь» (широко известное изречение Игнатия Антиохийского из послания к смирнянам). Это осознание покоилось на вере в то, что также как на Тайной Вечере, на бесчисленных алтарях Церквей разных времен и земель, святые дары — Хлеб и Вино — претворяются или прилагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа одним и тем же Святым Духом, и везде присутствует Один и тот же Христос, Одно Тело Его и Одна Кровь Его. Таким образом мы видим, что евхаристический догмат формирует закон тождественности Церкви самой себе³² .

Древняя Церковь соблюдала изначальный апостольский порядок. Таинство Евхаристии совершалось всеми ее членами, народом священников, под председательством первого из них, то есть первосвященника, пастыря (епископа или старшего пресвитера), в окружении коллегии со-пастырей (пресвитеров). Пастырь (первосвященник) избирался общиной и посвящался на служение другими пастырями в согласии со своей местной Церковью- общиной и полнотой вселенской Церкви, выраженной в участи пастырей соседних общин- Церквей в этом сакраментальном поставлении во время Евхаристического собрания. Таким образом, богословие говорит здесь о двойной рецепции — внутренней от самой местной Церкви и внешней от Церкви вселенской. Главы общин именовались - пресвитер, старший пресвитер, игумен или епископ, последнее наименование окончательно закрепилось за ними со II века.

Можно сегодня встретить очень примитивный взгляд на поставления новых пастырей как на «передачу» благодатных властных полномочий, как будто передают какую-либо вещь (скипетр власти), или как будто «передача благодати» напоминает ее трансмиссию через руки епископа, на подобие передачи электрического тока по проводам. На это Афанасьев очень резко отвечает, что епископ не может ничего передать, даже чтецу, ибо благодать испрашивается, она нисходит от Бога по молитве Церкви, которую естественно возглавляет епископ³³. Да и сам епископ поставляется на определенное место в Евхаристической общине – место Христа на Тайной Вечере, из этого места вытекают все служение епископа, у него нет никакого места вне евхаристической общины и над ней. Однако православная доктрина не отождествляет полностью пастыря и Христа, этому способствует наличие эпиклезы в православном богослужении³⁴ .

Когда сегодня в дискуссии с пресвитерианскими Церквами епископальные Церкви выдвигают знаменитый аргумент, что Церковь не существует без епископа, ибо епископ в Церкви, и Церковь в епископе, при этом, как принято, ссылаются на Игнатия Антиохийского или Иринея Лионского, и конечно, Киприана Карфагенского, они забывают, что до IV века епископы были именно главами своих общин, а не епархий, которые тогда не существовали. Все что писали авторитеты той доконстантиновской эпохи о епископе относилось к главе общины, к председателю Евхаристического собрания, потому неважно, как его именовали. Епископы общин-Церквей имели экклезиологическое равенство не в виду причастности к священному иерархическому ордену, «особому сословию», «классу» (по митрополиту Макарию), а по причине все той же евхаристической тождественности Церкви самой себе, тождественности всех общин друг другу во всем: учении, таинствах, сакраментальной институции и т. д. Важнейшим критерием этой тождественности, а, следовательно, и кафоличности каждой общины-Церкви являлось и должно являться апостольское преемство, которое действует через механизм внешней рецепции при поставлении нового епископа, когда епископы соседних общин-Церквей свидетельствуют, что новый епископ поставлен тем же Духом Святым, он хранит туже апостольскую веру, совершает те же таинства, и что его Местная Церковь-община едина в этом с другими местными Церквами-общинами.

Сделаем важное замечание: у апостола Павла нет слова «иерархия», он пишет о «порядке» или «чине», причем этот порядок относится ко всем церковным служениям, не только к епископам, ибо в Церкви все должно быть благопристойно и чинно (1 Кор. 14, 40 ; 12, 28, Еф. 4, 11; Евр. 5, 6; Фил. 1, 1; 2, 25). Все церковные служения, будь то царственное священство или широкая диакония или пастырство имеют своим источником Самого Христа, Главу Церкви, ибо Иисус Христос во всем первенствующий, в Нем обитает всякая полнота (Кол. 1, 18), потому Сам Христос есть Первый Пастырь и Он же есть Первый Диакон³⁵. Причем апостол Павел представляет не порядок власти, а порядок различных служений, призванные к которым получают от Главы Церкви, Христа, особые благодатные дары. Эти харизмы Он дает им Духом Святым для исполнения этих самых служений, для созидания Тела Христова (Еф. 4, 12; 1 Кор. 12, 4-12). Да и у Псевдо-Дионисия Ариопагита, который впервые ввел понятие «иерархии» в христианское богословие, оно также означает не власть, а мистагогический порядок небесного и земного творения, и аналогично в Церкви.

Есть еще тексты в Евангелии от Матфея, которые часто приводят для доказательства власти иерархии и для обоснования происхождения таинства Покаяния, речь идет о так называемой власти «вязать и решить» (Мф. 16, 18; 18, 18). Но ведь и эти полномочия апостолы никогда не воспринимали как их единоличную власть в области покаяния, никакой тайной исповеди древняя Церковь не знала, прием отпавших в Церковь был актом публичного покаяния перед всей Церковью³⁶. Все деяния Церкви и ее членов совершаются с молитвой ко главе Церкви, Христу, и призванием Духа Святого для этого совершения, причем акт может быть совершен, но только рецепция Церкви, удостоверение, что все совершилось Духом Святым в согласии с Христовым учением, может дать уверенность в том, что акт веры действительно совершен, то есть «связан» или «разрешен»³⁷ .

Мы можем прямо сказать, что никакой властной иерархической пирамиды епископов и их Церквей-общин в эпоху древней Церкви не существовало. Существовало, говоря нашим современным языком, союз самостоятельных общин, и существовал авторитет в значении приоритетного свидетельства, которым авторитетные епископы и авторитетные Церкви, такие как Иерусалимская, Римская, Александрийская, Антиохийская, Смирнская или Карфагенская, пользовались в случае конфликтов и разногласий. По выражению Афанасьева, это была «власть любви», о которой мы можем судить по апостольским и пастырским письмам церковных авторитетов. Не смотря на скудность данных, мы также можем сказать, что соборы той эпохи, начиная с Иерусалимского (Деян. 15, 2-29), представляли из себя собор местной Церкви, всех ее членов с участием представителей других церквей, в первую очередь, их епископов. Значимость собора, в современном понятии местный он или вселенский, определялось не участием большого числа епископов, а значимостью вопросов, какого они характера — локального или кафолического.

Конечно, я лишь делаю краткое резюме из работ православных экклезиологов XX века и изображаю идеальную картину, оперируя современной терминологией, потому что они старались выявить апостольскую парадигму древней Церкви, реконструировать модель ее институции³⁸ .

Понятие о Церкви как Теле Христовом не исчезло вовсе из христианской доктрины после апостола Павла или после конца эпохи древней Церкви (I – III вв). Его можно найти в писаниях всего корпуса отцов от Иоанна Златоуста до Николая Кавасилы и позже. Проблема в том, что экклезиология апостола Павла перестала быть определяющей, она более не обнаруживает себя явно в прямой связи с церковной институцией. Да и сегодня еще можно встретить у ряда догматистов холодное отношение к доктрине Павла, - не исчерпывающее определение, не более чем один из библейских образов Церкви³⁹ .

Эта связь древней экклезиологии и институции Церкви исчезла из-за значительной трансформации Церкви с IV века, вызванной союзом ее с Римской империей. Процесс романизации⁴⁰ церковной структуры смело можно назвать масштабной секуляризацией Церкви, ибо то, что произошло с церковной институцией, в точности противоречит завету Иисуса Христа не строить Церковь в логике организации земных царств. (Мф. 20, 25-28; Мк. 10, 42-45; Ин. 13, 12-17). Как известно протест против этой секулярной логики возник очень поздно по историческим меркам, он так и получил свое названия от слова «протест» – протестантизм или реформация. Не удивительно, что именно из лона протестантизма исходило пристальное внимание к эпохе древней Церкви, научные исторические исследования которой активно развивались, особенно силами немецких ученых в XIX, а затем и прочими, и продолжаются по сей день. Стажировка русских студентов и преподавателей, в том числе из церковных академий, в немецких университетах была обычной практикой дореволюционной России, поэтому научные работы о древней Церкви уже имели место в русском богословии, и именно поэтому на Московском соборе 1917- 1918 гг. академическая профессура играла важную роль в утверждении принципа соборности для реформирования церковной институции.

Обычно считается, что на христианское учение в IV веке подверглось эллинизации, которая кажется естественным процессом неизбежной адаптацией библейского мировоззрения к языческому миру. Однако эта эллинизация началась ещё раньше, с гностиков и Оригена. Нам важно понять, как она отразилась на учении о самой Церкви. Эллинизация христианского учения изменила его вектор с эсхатологического на космологический, и на основе последнего начала формироваться некая общая идея Церкви, что произошло, но в ущерб исторической Церкви-общине⁴¹ .

Еще в III веке, как ответ на новые расколы появляется экклезиология Киприана Карфагенского, который выделил корпус епископов как обязательное критерий единства Церкви⁴², в то время как в прежней модели именно евхаристическое тождество обеспечивало это единство⁴³ .

Но главная практическая трансформация (или метаморфоза) происходит с Церковью в процессе романизации ее институции: появление церковных округов по подобию римских диоцезов, перемещение епископов на уровень глав этих округов, возникновение канонического права под вилянием Римского, а также дальнейшее оформление монархического епископата в стройную пирамиду власти, которая возвысилась над Церквями-общинами. Все это привело к новой экклезиологии, которую Афанасьев называет «универсальной», а точнее, ее лучше назвать иерархической экклезиологией. Перемещение епископа во главу диоцеза до сих пор не получило оценок православной и католической богословской мыслью, на что указывают экклезиологи XX века⁴⁴. Епископ как бы «унес с собой Местную Церковь», и теперь это понятие закрепилось за епархией. В дальнейшем ситуация стала еще хуже: патриархаты в православии присвоили себе понятие Местной Церкви. Но все это лишило самого епископа его экклезиологического места — председателя евхаристического собрания. Он превратился во властного администратора. Известное выражение «где епископ – там и Церковь» имеет и обратный смысл: где Церковь как богочеловеческая евхаристическая община – там и епископ. Если даже признать необходимость администрации при росте числа общин, то почему именно епископ, а не синод должен стоять во главе епархии? Ведь синод представителей местных Церквей вполне мог координировать общение между ними и соблюдать единство. Некоторые конгрегации протестантских Церквей дают нам пример такой синодальной администрации.

Современная концепция Церкви в православии, где смешаны юридические и теологические понятия, порой вызывает нелепость. Церковь представлена как союз автокефальных Церквей, во главе которых стоит Иисус Христос. Но почему тогда сам Христос не стоит во главе патриархата или епархии? Все эти надстройки (епархии, митрополии, архиепископии, патриархаты) над христианскими общинами не более чем форма союза Церквей-общин.

Как мы знаем, с IV века соборы Церквей превратились в соборы одних епископов. Выборы последних с участием пресвитеров и народа постепенно прекратились, и развилась система, при которой епископ стал отрываться от народа. Он стал наместником высшей церковной власти в епархии, и не только церковной, а и светской. Светская власть (императоры, короли, князья, местная аристократия) прямо или косвенно влияла на назначение и перемещение епископов с кафедры на кафедру, и, особенно на Востоке, патриаршие места всегда были под пристальным вниманием светских властей.

Романизация институции Церкви привела к описанному митрополитом Макарием делению Церкви на два «класса»: иерархию и прихожан. Именно прихожан, потому что меняется центр экклезиологической жизни — теперь это не евхаристическое собрание, а само место культа — храм, и прежняя общинная жизнь исчезает. Кроме того, с кардинальной переменой политики империи по отношению к христианам, толпы бывших язычников хлынули в Церковь и стали большинством. Увы, они принесли с собой языческое понимание культа, и именно поэтому они спокойно мирились с зарождением новой, но знакомой им по многим языческим культурам, модели Церкви: с её жёстким делением на профессиональных жрецов и профанов-просителей, где евхаристическое понимание кинонии исчезает.

Можно ли ответить на вопрос: почему Церковь в IV веке так быстро реципировала секулярную логику империи? Церковь мучеников никогда бы на такое не согласилась. Радость от осознания конца гонений и головокружение от невиданной перспективы христианизации империи затмили сознание христиан. К тому же Церковь осталась сильно обескровленной после великих гонений (303-313 гг), и не хватало епископов, которые, как правило, были первыми жертвами. Хотя считалось (и считается сейчас), что неофитов нельзя спешить рукополагать, вероятно, это имело место в то время. Иначе как объяснить, что Церковь быстро наполнилась новыми епископами? Они-то и перестраивали Церковь в соответствии с новой моделью институции в тесном союзе с империей.

3

Личный религиозный опыт и авторитет церковной традиции

А был ли в то время хоть какой-то протест? В IV веке действительно возник протест против глобальных изменений церковной жизни, но его форма была несколько непрямой. Молчаливый протест в значительной мере проявился в зарождавшемся харизматическом монашеском движении. Первоначально монахи уходили от городской жизни, чтобы избежать участия в секуляризации Церкви, их цели просты – стараться соблюсти крещальные обеты⁴⁵. Монашеское движение сыграло важнейшую роль в истории христианства, восстановив евангельскую общинную жизнь (вспомним первую иерусалимскую общину). Монахи создали такие формы общинной жизни, как киновия и келиотство, сохраняя право на иные образы монашеской жизни, например, анахоретство (отшельничество).

Однако, со временем монашество вышло из пустыни и вовлеклось в социальную и политическую жизнь империи. Оно стало важным игроком в религиозных и политических процессах. Например, монашество сыграло ключевую роль в поддержке монофизитского движения в Египте и в православном движении в защиту иконопочитания. Императоры, созывая соборы, не редко прибегали к полицейским мерам, чтобы разгонять монашеские бунты в городах. После победы над иконоборцами монашество приобрело в Церкви такой авторитет, что на Востоке епископами становились исключительно образованные представители монашества.

Одновременно с этим укажем, именно монашество создает христианскую психологию - аскетическую науку «невидимой брани» — борьбы человека с его страстями и внешними духовными силами зла. Эта науку можно также назвать наукой восхождения к Богу (по образу «лествицы» к Небу), она передавалась традиционным для многих религий способом, через наставничество: наставник и ученики, находящиеся у него в послушании. В монашестве преобладала роль харизматического наставника, старца, принимающего откровение помыслов ученика, что стало основанием для создания тайной исповеди⁴⁶ .

Наставника в монашестве стали именовать отец, «авва» (греч. ἀββᾶ) , по образцу народного именования древнего епископа на Востоке и в северной Африке - «папа» (греч. πάππας), откуда оно перешло в Рим и по всей империи⁴⁷. Привлеку ваше внимание, народная традиция Востока и Запада сохранила до сего дня остатки той древней, обращаясь «отец» не к епископу, а к приходскому пастырю, который фактически продолжает исполнять служение древнего епископа⁴⁸ .

Симбиоз канонической традиции, с ее ригорическим характером, и монашеского понимание послушания, с его акцентом на беспрекословное послушание новичков своим наставникам (новициат)⁴⁹, окончательно укрепил иерархическую доктрину Церкви, представляющую последнюю строго разделённой на две части: иерархию, которая учит (Ecclesia docens), и паству, которая учится (Ecclesia discens). Впрочем, с появлением университетов на Западе, претендующих на роль учителей в Церкви, возникла некая нестыковка, однако церковная доктрина впоследствии свела университеты к вспомогательной для иерархии роли⁵⁰ .

Интересно отметить, что в XIX веке в Российской империи церковно-государственная система образования затронула даже низшие классы, с развитием церковно-приходских школ, аналогичные процессы происходили и в других странах, таких как Греция, Югославия, Болгария и Румыния. Русская эмиграция также создавала собственные высшие учебные заведения, такие как богословские институты в Париже, Харбине, семинарии в США. Профессора эмиграции преподавали богословие в университетах Сербии, Болгарии и Чехословакии. Особое внимание уделялось катехизации молодежи. Всегда были те, кто стремился строить духовное образование по-новому, избегая казённых форм обучения и воспитания. Одним из ярких примеров этого стремления является Русское студенческое христианское движение (РСХД), которое на пике своего развития оставалось образцом неподдельного энтузиазма как его организаторов, так и простых участников. Свято- Сергиевский богословский институт, всегда славившийся своим свободомыслием, был скорее лабораторией духа, нежели академическим заведением⁵¹. Проблему академизма и оторванности богословских школ и наук от насущных проблем Церкви также затронул богослов эмиграции Александр Шмеман и затем греческий богослов Христос Янарас⁵² .

Как было отмечено выше, тема воспитания человека, его духовного пути тоже не остались без внимания мыслителей XX века. Пред нами целая палитра сочинений, таких разных и непохожих, от философской автобиографиии Николая Бердяева до интерпретации аскетических и мистических практик восточного монашества исихаста Софрония Сахарова; сюда же относятся мысли о христианской педагогике протопресвитера Василия Зеньковского и книга о воспитании сербского митрополита Амфилохия Радовича, в которой находим попытку автора увязать литургию и подвижничество⁵³. Еще раньше попытку систематизации православной аскетической традиции делает Павел Евдокимов, он называет ее «внутренним монашеством» и также пытается увязать эту традицию с всеобщим священством мирян⁵⁴. Думитру Стэнилоае и Иоанн Зизиулас развивают экклезиологию общения, как ее принято теперь называть, пытаясь найти смычки экклезиологии и антропологии, учений о Церкви и о личности⁵⁵. Однако во всех этих сочинениях не представлена внутреннее конфликтность общего и личного, скорее зримо и незримо присутствует апология современному человеку, точнее современному миру, с его безверием, эгоизмом и ориентированностью на успех, который окружает человека и не дает ему прорваться к традиции.

Сами же вопросы универсализма и персонализма, в их преломлении в православной традиции как Церковь и человек, как общинное и личное в церковной жизни, встречают явное противоречие. При простом практическом подходе мы сразу его обнаруживаем: мы либо встречаем акцент на исихазм, духовный путь к обожению человека, сопряженный с личной аскезой и крестоношением, где необходимость церковных таинств как будто отпадает, или приобретает вспомогательный характер, тем более отпадает концепция Евхаристической общины, либо мы видим сакраментальный акцент, часто на одну Евхаристию, как таинство Царства, с упором на радость совместного причастия и общинную солидарность в виде социальных служений общины. Тогда возникает ощущение, что автономный путь человека к Богу вовсе и не требуется или он ограничивается неким индивидуальным регламентом подготовки к Евхаристии. Другими словами, нам предлагают либо Распятого Христа, либо Христа Воскресшего.

В Евангелии отчетливо читаем слова Иисуса об основании Церкви, которая уже на земле есть образ Его Царства, и призыв войти в Нее всем народам через Крещение и участвовать в Трапезе Царства, через которую верующие в Него наследуют вечную жизнь. В тоже время Иисус обращается в Евангелии к каждому человеку, и сами повествования евангелистов и апостольские письма есть живой опыт веры, личной веры тех, кто поверил Христу, кто полюбил Его, кто пошел за ним созидать Его Церковь.

«Нам есть, что сказать о человеке!» — говорит митрополит Антоний Блюм, и в тоже время он признает, что в течении многих веков Церковь возвеличивала Бога за счет умаления человека. Это же признание — попирание личности человека в эпоху торжества государственного христианства — делает и отец Александр Шмеман, находя причину в том, что христианство часто превращалось в идеологию⁵⁶ .

Философ Иван Ильин всю историю европейской культуры определяет как историю борьбы за свободную веру, которая закончилась выходом в свободное неверие и тираническое безбожие. Он нарочито поэтически выписывает символом этой трагедии страдальца на костре инквизиции, который избрал свободу не верить, потому что сердце молчит, а бессердечные проповедники казнили его. И возможно сам страдалец не осознавал до конца, что он защищает величайшую драгоценность христианства – свободно принимать веру сердцем⁵⁷. Философа Ивана Ильина обычно знают как идеолога русского патриотизма, но мало кто уделяет внимание его последней книге, «лебединой песне», итогом труде, который он писал всю жизнь, название которого говорит само за себя — «Аксиомы религиозного опыта»⁵⁸ .

Если мы вернемся к концепции Церкви учащей и Церкви учимой, где лицом к лицу встречаются пастырь и паства, духовный отец и его чада, преподаватель семинарии и ученики, то именно здесь нам будут весьма полезны тезиса Ильина. Философ Ильин исходит из убеждения: «Основанием всякой религиозной веры является личный религиозный опыт человека, а источником – пережитое в этом опыте Откровение»⁵⁹ .

Обычно каждый человек начинает свой путь в вере с доверия к внешним авторитетам: например, дети в верующей семье получают основы веры от родителей. Однако каждый человек призван носить в себе живые корни своей веры, не потому, что «с детства воспитан и привык» верить в то, что ему передано или указано, но потому, что «Божие пламя горит в его свободном сердце». Даже в случаях массового обращения людей к вере знаменитый мыслитель отвергает все домыслы о «коллективном бессознательном», ибо такие множественные и параллельные обращения есть все равно совершенно личные и своеобразные каждого обращенного. Он приводит примеры святых учителей веры и утверждает, что они приняли один и тот же Святой Дух, но Дух веет и созерцает у апостола Иоанна Богослова иначе, чем у апостола Павла, религиозный акт Макария Египетского иной, чем у Блаженного Августина, духовные акценты Василия Великого иные, чем у Иоанна Дамаскина⁶⁰ .

В своем анализе философ Ильин опирается на понятия «автономии» и «гетерономии»⁶¹ . Для Ильина подлинная религиозность всегда есть связь Бога и конкретного человека, связь Духа с духом. Правильно понятая автономия духа — не вседозволенность, не разнузданность, не выдумывание своей веры, ибо свобода духа не есть свобода от духа, и свобода совести не есть свобода от совести. Автономия не исключает гетерономию церковного учения, однако последнее должно быть принято свободным самоопределением, — настаивает мыслитель. Он определяет духовную свободу не как индетерминиз, а как власть над причинами, ибо весь смысл человеческой жизни состоит в способности добровольно возжелать Божественного, свободно определить себя к Его путям, к путям совершенства. Обращение души к совершенству и есть поиск божественного, даже когда человек может еще не осознавать этого, и божество может быть еще не сам Бог, а только Его благодатное излучение. Даже когда человека посещают сомнения, конечно, настоящие религиозные сомнения, то в этом глубоком сомнении человек уже одержим Предметом, в котором он сомневается. Вспомним евангельскую молитву: «Верую Господи! Помоги моему неверию!» (Ин. 9, 23-24)⁶² .

Ильин убежден, что религиозный человек всегда есть человек ищущий, и Божество есть предмет его искания. Путь к совершенству начинается, когда человек начинает постигать, что «лучше, по-моему,» не есть еще «лучшее на самом деле». Однако Иван Ильин предупреждает, что религиозная автономия не страхует человека от ошибок, она является только возможностью и правом начать самостоятельный поиск. Религиозная автономия — как сосуд для благородного вина, но в него может быть залита и любая другая жидкость, и даже яд, ведь религиозный опыт осуществляется не через автономию саму по себе, а через духовно-предметное заполнение этого сосуда⁶³ .

С одной стороны, мы прекрасно понимаем, что для каждого православного христианина есть некое совокупное содержание: Святое Писание, Предание, таинства, пастырство, обряд, храм, иконы, известные всем молитвы, догматы, каноны. Однако все это совокупное содержание, предлагаемое каждому для его живого опыта, не есть еще его персональный опыт, это опыт других, и чтобы войти в него, сделать его своим содержанием, нужно предпринять усилия, и часто нужен гид, нужна помощь наставника. С другой стороны, есть яркие примеры Сергия Радонежского или Паисия Величковского, которые прямых наставников не имели (по крайне мере одного учителя), но это вовсе не означает, что. их автономный религиозный опыт был изолирован от окружающего мира, или что ими, наподобие ветхозаветных пророков, водительствовал напрямую только сам Бог, как принято считать.

У нас нет сведений, что философ Ильин был поборник религиозного мистицизма, потому примечателен его тезис: чтобы начался процесс строительства религиозного опыта необходимо, чтобы у человека открылось некое духовное зрение – «отверзающее око», ибо религиозность по своему состоянию противоположно духовному безразличию, она отличается повышенной чувствительностью человека к духовному⁶⁴ .

Мы понимаем, что такая чувствительность может быть присуща человеку с детства, например, как у того же Сергия Радонежского. Но может обнаружиться гораздо позднее, иногда она открывается явно после «очистительной» телесной болезни, личной катастрофы, то есть жизненного кризиса. Примером может служить жизнь матери Марии (Скобцовой), когда после смертей своих дочерей (смерть младшей она переживала дважды, ввиду ее перезахоронения) она заявила, что более не хочет закрывать «врата вечности»⁶⁵. Эта чувствительность может проснуться от встречи с настоящим Учителем, в Евангелии мы видим целую цепь встреч будущих апостолов с Иисусом. Встреча с Богом может быть мистической, как у апостола Павла. Интересный личный опыт подобной встречи рассказывает митрополит Антоний (Блюм), когда его, еще неверующего юношу, уговорили пойти послушать беседу с молодежью протоиерея Сергия Булгакова. По признанию самого Антония Блюм, отец Сергий был хороший богослов для взрослых и совсем не имел опыта говорить с подростками, «с дикарями», как выражался владыка. В итоге Антоний (тогда еще Андрей) пришел в ярость от этой беседы и решил раз и навсегда покончить с эдаким христианством, но предварительно проверить его, разоблачить для самого себя. Для этого он решил прочесть самое короткое из четырех Евангелий – от Марка. В час этого чтения с ним и случилось не окончательное отвращение, а начало настоящего обращения, переворот, катарсис⁶⁶ .

Чаще всего, конечно, религиозное чувство человека находит опору в опыте других, кто становится ему наставником. Им может быть опытный подвижник или приходской пастырь, учитель, друг и любой духовно одаренный человек. И вовсе не обязательно иметь длительный процесс обучения — кому-то достаточно и редких встреч с такими людьми. Бывают и наставники в духе, какими для части моего поколения стали Антоний Блюм или Александр Шмеман, точнее их сочинения. Значит, автономный опыт все равно строится на авторитетах, пусть даже на книжных. Разница в том, что выбор этих книг не навязан гетерономным обучением. Автономия формируется не из вакуума и не только из личных размышлений. В свой автономный сосуд мы все неизбежно что-то вливаем, потом происходит процесс брожения (осмысления).

Главная мысль философа Ильина и также епископов Антония Блюм и Калиста Уэр, заключается в том, чтобы наставники учили верующих автономной вере, как учат родители ребенка ходить самостоятельно. В этой заботе нет шаблона, и каждому ребенку требуется свой срок и особый подход. Все это настоящий авторитет делает без принуждения и духовного насилия, без требования слепого копирования учителя, а напротив — с желанием прозреть в другом человеке его неповторимые качества. Самый яркий пример приводит митрополит Антоний Блюм, из, казалось бы, строгой практики монашеского послушания – жизнь двух подвижников Антония и Феодосия Киево-Печерских. Первый был отшельник и учитель второго, основателя общежительного монастыря и весьма социального ориентированного человека. Как мог Антоний наставлять его тому, что сам не делал, не хотел, к чему Бог его не призвал? Да потому что Антоний желал видеть Феодосия не подобным себе, а подобным Христу. Важнейшим знаком подлинного религиозного воспитание является умение научить человека ориентироваться по главному, выстраивать иерархию ценностей, потому что с этим связана идея духовного роста. Когда теряется главное, возникает отрицание духовного роста. Наставники призваны помогать людям открывать духовное зрение, давать главное духовное содержание, укреплять душу в ее опыте священного и стремлении к совершенству⁶⁷ .

Однако мы встречаем в Церкви людей без религиозной чувствительности и, следовательно, без опыта автономной веры. Это, по Ильину, гетерономно-верующие. Автор дает очень точное определение гетерономно-верующего человека: «Он «верует» по приказу и «не верует» по запрету». Такой человек не имеет духовного основания свой веры, он не владеет своей верой, ибо ею распоряжаются другие. Он не способен ни обосновать, ни защитить свою веру. В лучшем случае он имеет постоянную потребность опасливо ее оберегать, заключать в искусственную изоляцию, и лучше даже не касаться вопросов веры, не говорить о ней, ибо она держится на внушении со стороны. Это состояние раба, причем не раба Божьего, а раба человеческого (слепое поклонение перед человеческим авторитетом). Однако такие верующие могут неожиданно изменить свою веру, ибо у них нет корня. Евангельская притча о сеятеле (Мф. 13, 3-32; Мк. 4, 3-20; Лк. 8, 5- 15) как раз говорит о таких людях. Ибо если они подвержены одному внешнему влиянию, то также могут быть поколеблемы другим. Они не умеют сомневаться предметно, творчески, они способны только к беспредметному, разлагающему сомнению. Первый агрессивный и остроумный скептик разрушит их веру. В этом смысле Ильин ставит вопрос шире: следует ли признать гетерономное верование религиозным состоянием человека или нет? Гетерономно-верующий подобен паразитарному растению, он живет не сам и не из себя, он паразитирует на чужом духе, и часто даже не чужих симуляциях духовности, ибо гетерономия в религии, как правило, исходит из скудной религиозности самого проповедника. Такие учителя сами не верят в свободу и любовь, потому что их собственная вера не возникла из свободы и любви. Безусловно, эти слова относятся напрямую к пастырям Церкви⁶⁸ .

Понятно, что везде во всех христианских конфессиях, во всех религиях, есть люди, которые не идут дальше условной веры, по принципу: «что написано», «что предписано», то «свято», то «надо исполнять». Но ведь этому способствует весьма распространенное воззрение, согласно которому истинная религиозность строится на покорности, а автономная религиозность якобы неизбежно ведет к произволу, к ереси, к погибели. Мол, тот, кто хочет свободы, отрицает церковный авторитет, а кто отрицает церковный авторитет, тот еретик, и он уже здесь на земле подвержен адскому пламени. Эта доктрина веками правила умами множества людей и, по большому счету, продолжает господствовать. Принято считать, что одно из главных служений пастырей, в первую очередь, епископов — это служение блюстителя веры, защитника ее и свой паствы от ложных учений и аморальных влияний⁶⁹. Поэтому гетерономно-верующий, особенно если он причастен к иерархии, не переносит автономно-верующего. Религиозные авторитеты часто прибегают к угрозам и запретам, ибо необходимо погасить всякое движение свободы и любви в сердцах, закрепостить паству в покорности, где и сама концепция Бога представляет его как Бога всемогущего и карающего.

Именно к ним, тем, кто отвечает за Церковь, будь то пастырь, духовник, учитель и в целом иерархия, обращено строжайшее предупреждение выдающегося мыслителя русской эмиграции Ивана Ильина. Мэтр признает необходимость служения наставников только, если он не мешает непосредственному восприятию и общению человека с Богом. Но если наставник монополизирует подлинную религиозность, заграждает верующим дерзать помышлять самостоятельно о Боге, оставляя им довольствоваться «надлежащим» религиозным содержанием, то он, во-первых, вводит людей в кощунственный соблазн, внушая им ложное представление о своем «божественном» авторитете; во-вторых, он признает таким образом окончательную неспособность своей паствы к непосредственному боговосприятию; в-третьих, подобный наставник лишает их той благодати, которая дается людям в личном богообщении. Такую позицию учителя Ильин называет положением «заграждающего духа», и такую охранительную доктрину — «деянием противорелигиозным». Если Церковь пренебрегает свободой, если она непрестанно озабочена удалением людей от их собственного поиска Бога, если она всецело построена на гетерономной дисциплине, требуя фанатической преданности от паствы, то она подрывает свое собственно существование. «Такая Церковь обречена на внутреннее вырождение», она неминуемо выродится в нагромождение догматических, ритуальных и организационных схем. Такая Церковь всегда имеет риск распасться на множество мнимо религиозных сект, ибо нельзя строить Церковь из рыхлых камней. Члены Церкви должны быть свободными, искренними, цельными людьми, тогда они будут подобны гранитным камням в строении⁷⁰ .

4

Кризис Православной Церкви и необходимость очищения традиции

Безусловно, критика философа относиться не только к прошлому, но и к нашей церковной жизни. Православная Церковь по-прежнему находится в плену идеологий, поражена проказой филитизма, ее институция пропитана клерикализмом. Если о так называемой византийской симфонии мы можем критично сказать, что это был симбиоз церковной доктрины и идеологии, то, по крайне мере, творцы ее искренне верили в эту свою правду и творили ее с осознанием величия замысла. Даже идеологи марксизма всех мастей, от самого Маркса до Мао, все же искренне верили в свою жуткую утопию. Но сегодня уже и этого нет, все измельчало, что хорошо заметно в современной России, да и в некоторых других странах с подавляющим православным населением, где союз Православной Церкви и государства зиждется на суррогате пропаганды и мифологии, не более того. Наши патриархи и епископы остаются вообще нечувствительными к богословию, живут и управляют так, как будто и вовсе не было никаких движений религиозной мысли в последние два столетия. Что уж говорить о иерархии Московского патриархата, она и вовсе предала великий собор своей же Церкви (Московский собор 1917-1918 гг), решения которого просто игнорируются. Не лучше обстоит дело в современном академическом богословии: оно, естественно, превратило неопатристический и философский синтезы, евхаристическую экклезиологию и богословие истории в предмет исследований и дискуссий, но выглядит это все как интеллектуальная забава, все покрыто прахом академизма, и ничего не выходит в Церковь. Да этого никто и не требует, и не желает ни сверху от иерархии, ни снизу от той самой гетерономной паствы⁷¹. Единственное, в чем ошибался философ Ильин, так это в прогнозах: Церковь (вообще религия), построенная на ритуалах и гетерономной дисциплине, очень живучая, она вырождается, но не распадается, даже если от нее и откалываются некоторые части. Общая картина в Православной Церкви выглядит безотрадной: узурпаторство иерархии и безответственность паствы. Однако, последний раскол в православии, который вовсе не новость, а закономерное явление из сложившихся исторических искажений экклезиологии, показывает, что системный кризис налицо, хотя революционная ситуация еще не созрела, как это было в начале XX века в России, когда социальные революции неизбежно затронули государственную Церковь.

Естественно, есть объективное, когда общинное и личное выглядит антиномией. При всей моей критике, я думаю, что мы не можем огульно осудить тех, кто живет традицией, находит в ней источник веры и примеры благочестия. Даже те, кто опирается, как будто сугубо на личный опыт, прямое искание живого Бога, рано или поздно найдет подобные искания в опыте других. Проверка автономной веры, уверенности, что ты на правильном пути, известна, и это не экзамен по сумме теологии, она указана апостолом Иоанном: «Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин: 4: 20). Есть, конечно, субъективное, когда предания человеческие вытесняют источник, и главное, когда подмена подается как незыблемое учение, которое авторитеты требуют от адептов принять слепо и безоговорочно, и многие принимают, о чем шла выше речь. Все это претит свободному человеческому духу, создает тяжелое противоречие. Однако если оно разрешается в полное отвержение всякого гетерономного учения, неизбежно один идол заменяется другим, особенно если это голый скептицизм. Потому если ограничить богообщение личным опытом, а Церкви отказать в этом, то логично, что Церковь тогда вообще не нужна. Но ведь и субъективизм (автономия) — такое же ограничение, как и объективизм (гетерономия). Есть ли какой-то выход к разрешению этой антиномии? Скорее всего, не следует добиваться синтеза, надо иметь ввиду что истина может открыться с разных сторон, ее можно найти в том и в другом.

С чего же мы должны стараться преодолеть кризис нашей эпохи?

Первое — это правильный подход к истории или к так называемой традиции, что, собственно является синонимом, ведь традиция или Предание с большой буквы — это и есть путь Церкви в истории. Стоит осознать и признать, что любая традиция будет жива тогда, когда она избавится от примитивного «почитать и соблюдать», а сама себя будет переосмысливать, испытывать, очищать. Известен конфликт между традицией и миссией — это всегда конфликт между старым и новым. Но проблема не только в новых поколениях, в новом времени и в новых знаниях, хотя это всегда архиважно. Собственно говоря, никогда христианская традиция не была мертвой, закостенелой, и всегда были объективные исторические причины ее модифицировать⁷², но не всегда реакция на эти причины была правильной. Нечто новое, новое прочтение Библии или осмысление истории, или реформы Церкви, не должно руководствоваться лишь необходимостью нового как такового с полным отрицанием старого или, еще хуже того, желанием сенсаций. Потому необходим ответ, как ответ на вызовы современности, так и переработка ответов прошлого. Дары Церкви, по Ильину, это и есть плоды Предания, но ведь их надо еще извлечь, как извлекают руду из земли, а следом их надо очистить от ложных преданий, как очищают драгоценный метал от шлака, даже тогда, когда они представлены как вековые законы. Очистка руды, как правило, происходит огнем, вот также огнем очистительной самокритики, следуя великому Шмеману, необходимо очищать Предание.

Второе, христианам, именующих себе православными, не следует занимать гордую позицию и закрывать дверь для многих прочих исканий, будь то чей-то персональный опыт или инославная доктрина, или разнообразные пути устройства Церкви, как в прошлом так и в настоящем. Правильное понимание концепции церковной рецепции поможет открыть все двери. В этом вопросе я остаюсь идеалистом, в согласии с богословами Иоанном Мейендорфом и Оливье Клеманом, которые, например, желали возврата к серьезному диалогу с так называемыми несторианскими и монофизитскими Церквами, потому что даже четкие определения Халкидонского собора не получили рецепции всей Церкви не потому, что оказались неприемлемы противной стороной априори, а потому что теологический спор, пусть жаркий, был прерван под политическим и полицейским давлением, а затем, как мы знаем, под этим же политическим давлением Церковь искала компромисс. Но рецепция Церкви не есть компромисс и не есть консенсус. Ее, фундаментальную рецепцию, порой приходится ждать очень долго, ведь бывает и скороспелая ложная рецепция, каковой были лжесоборы. Бывает профанация рецепции как это происходит в сегодняшнем кризисе Православной Церкви, можно сказать, она выражена в молчании большинства синодов так называемых автокефальных юрисдикций по вопросу раскола. Фундаментальная рецепция потому и сложна, у нее много интерпретаций, и она тоже требует выработать более точные критерии. Ведь главная причина всех религиозных разделений, особенно в христианской Церкви, это интерпретация Откровения и Предания, где мы встречает две самые большие трудности: первая — это соотношение между Божественным Откровением и его человеческим выражением; вторая — это соотношение между человеческим выражением Божественного Откровения и человеческим восприятием этого выражения. Потому необходима терпеливая работа в широком поле экуменического движения.

В заключении хочу привлечь внимание к названию нашей конференции «Пути развития Церкви» и выразить несогласие с современной концепцией термина «развитие». Безусловно, сама идея развития – великая идея и глупо ее отрицать. Однако современная концепции исторического развития, особенно в упрощенном виде, как теория прогресса, представляет любое движение истории исключительно как движение от простого к сложному, от примитивного к более совершенному, от дикого к культурному. Историко- критический метод зачастую грешит тем, что ставит теорию прогресса в основу, как догматическое предубеждение, для дальнейших исследований, реконструкций исторических картин и построения концепций⁷³. Можно ли вообще подвергнуть категориям эволюции достижения человеческой культуры? Мы имеем полоне право говорить не только о путях развития Церкви или каждого христианина, но и о переменах, особенно в прошлом, которые следует честно называть не эволюцией, не развитием, а, как минимум, трансформацией, метаморфозой, или прямо — искажением.

Как оценят нашу эпоху историки будущих поколений нам неведомо, но ясно одно: не смотря на все объективные трудности, связанные с адаптацией нашего наследия, не смотря на тяжелые условия современного кризисного состояния Православной Церкви, на стагнацию экуменического движения, мы не должны опускать руки, а должны продолжать работать по всем вопросам и во всех направлениях, каждый в своем личном опыте, так и в общем церковном домостроительстве, включая работу над реформами Церкви. Иначе не будет по каким делам нас судить Богу и оценивать историкам.

¹ В литературе и искусстве этот период называют Серебряным веком.

² Сабодан Владимир, Экклезиология в отечественном богословии, Киев, 1997; Хондзинский Павел, «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие, Москва, ПСТГУ, 2017; O’leary Paul Patrick, The Triune Church: A Study in the Ecclesiology of A. S. Xomjakov, Freibourg, 1982

³ Бердяеву присвоили степень почетного доктора (honoris causa ) за год до смерти. Он пример настоящего самоучки, который так и не закончил даже первую ступень университетского образования.

⁴ Алмазов Александр, Тайная исповедь в православной восточной церкви, Одесса, 1894, репринт, Москва, 1995. Я привожу Алмазова нарочно, потому что мало кто знает, что он внес большой вклад в литургическую науку. Также следует отметить, что Алмазов писал в беспристрастной манере, и видимо, сам того не подозревая, четко представил политическую причину появившейся тесной связи тайной исповеди и причастия в Русской Церкви в начале XVIII, чему затем придали искусственные теологические толкования. Сегодня это дает основание к пересмотру исповедной практики в Церквах, где существует эта тесная связь.

⁵ Флоровский Георгий, Пути русского богословия, Париж,1937, репринт, Вильнюс, 1991

⁶ Шмеман Александр, Исторический путь православия, изд. Имени Чехова, Нью-Йорк, 1954, репринт. Паломник, Москва, 1995; Шмеман Александр, Основы русской культуры, Беседы на радио Свобода 1970- 1971, ПСТГУ, Москва, 2017

⁷ Мейендорф Иоанн, Жизнь и труды святителя Григория Паламы, введение в изучение, Византинороссика, СПб, 1997

⁸ Meyendorff John, Byzantine Theology, historical trends and doctrinal themes, Fordham university Press, New York, 1983; Meyendorff Jean, Le Christ dans la théologie byzantine, Cerf, Paris, 2010; Мейендорф Иоанн, Единство империи и разделение христиан, Церковь в 450-680 гг., ПСТГУ, Москва; Meyendorff Jean, L'orient chrétien et l'essor de la papauté. L'Eglise de 1071 à 1453, Cerf, Paris, 2001

⁹ Историческая теология — это не нечто абсолютно новое в науке. Однако православное школьное богословие, до сих пор строго разделяя историю и догматику как дисциплины, создаёт трудности для изучения последней. Догматика выглядит статичной: непонятно, откуда что появилось, и неясен процесс формирования синтеза. Другим примером исторической теологии в православной среде является труд «Христианская традиция. История развития вероучения» (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine), автором которого стал американский учёный славянского происхождения, философ, историк и богослов Ярослав Пеликан (Jaroslav Pelikan).

¹⁰ Lossky Vladimir, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Librairie Philosophique Vrin, Paris, 1998; Лосский не воспринимал мистику Франциска Ассизского, но он нашел совпадающую по своей духовной проблематике с исихазмом, немецкую мистику того же XIV века у Майстера Экхарта.

¹¹ Clément Olivier, Sources, Les mystiques chrétiens des origines, Desclée de Brouwer, Paris,2007 – В этом сочинении представлено и патрология и экклезиология.

¹² Название «Философия общего дела» было дано корпусу сочинений основоположника направления «русского космизма», философа Николая Фёдорова, его друзьями и учениками. Это название весьма соответствует одному из названий главного богослужения Церкви — Литургия (греч. λειτουργία — традиционно переводят как общее дело).

¹³ Современный православный догматист Олег Давыденков также именует Церковь «орудием», но он старается уточнить понятие в сотериологическом смысле. Его глава о Церкви называется так: «О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение» - см. Довыденков Олег, Догматическое богословие, ПСТГУ, Москва. 2015, с. 483 ¹⁴ Булгаков Макарий, Православно-догматическое богословие, СПб, 1883, репринт, Паломник, Москва, 1999. Т 2, с. 187, 203

¹⁵ См. там же, с. 193-206, 210-231, 490-504

¹⁶ См. там же с. 24517 См. там же с.234

¹⁸ Можно встретить у некоторых крупных православных богословов XX столетия (митрополита Антония Храповицкого, архиепископа Иллариона Троицкого, Владимира Лосского, протопресвитера Михаила Помазанского) неосторожное обращение с понятием «догмат», когда они пишут — «догмат о Церкви». Есть даже попытки найти экклезиологические ереси. Последнее несостоятельно: иначе любой раскол в Церкви можно признать экклезиологической ересью, чего, конечно, не было. Это, в принципе, поставило бы тяжелейшие условия даже для возвращения покаявшихся еретиков и, конечно, для диалога об объединении Церквей, который всё же периодически возобновлялся после крупных расколов. Поэтому выражение «догмат о Церкви» следует признать частным богословским мнением некоторых теологов. Трудно даже сказать, возможно ли вообще сформулировать этот догмат, ибо «догмат» — это границы, которые по большому счёту мы не можем точно установить для Церкви: нам проще сказать, где Церкви нет, и гораздо сложнее определить, где она есть. Потому до сих пор нет исчерпывающих определений Церкви, ибо определить — значит поставить пределы (границы). Экклезиологи разных конфессий до сих пор пытаются прояснить этот сложнейший вопрос.

¹⁹ Не Filioque является главной причиной великого раскола, а скорее способ его внедрения в Символ веры без вселенского согласия, властным решением Римской Церкви, хотя и не без некоторой борьбы в самой западной Церкви.

²⁰ Аквилонов Евгений, Новозаветное учение о Церкви, опыт догматического исследования, СПб, 1896

²¹ Евтич Афанасий, Экклесиология апостола Павла, Новоспасский монастырь, Москва, 2009

²² Сахаров Софроний, (преподобный) Единство Церкви по образу Святой Троицы//Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата, Париж, 1950 №2-3, с.8-33.

²³ См. Сахаров Софроний, Переписка с протоиереем Георгием Флоровским, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008, Ответное письмо 1, с.81; Шмеман, Вселенский патриархат и Православная Церковь//Собрание статей, с. 365-366; Евтич Афанасий, Экклесиология апостола Павла, с. 49-57, 184, 225-230, 255

²⁴ Попович Иустин, (преподобный), Экклесиология//Догматика Православной Церкви, издательский совет РПЦ, Москва, 2005; Stăniloae Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă pentru Institutele Teologice, 3 vol., București, 1978 ; Bobrinskoy Boris, Le mystère de l'Eglise : Cours de théologie dogmatique, Cerf, Paris, 2003

²⁵ Evdokimov Paul, L'Orthodoxie, Delachaux & Niestlé, 1959; Clémen Olivier, l’Eglise Orthodoxe, puf, 1961; Alexandre (Semenoff-Tian-Chansky), Catéchisme Orthodoxe, Chiesa Ortodossa Russa di San Nicola Taumaturgo, Roma avec Ymca-Press, Paris, 1999; Ware Kallistos The Orthodox Church, Penguin Books, 1993; Яннарас Христос, Вера Церкви, Центр по изучению религии, Москва, 1992

²⁶ Афанасев Николай, Церковь Духа Святого, Балто-славянское общество культурного развития, Рига,1994; Zizioulas Jean, L’Eucharistie, l'Évêque et l'Église durant les trois premiers siècles, Desclée de Brouwer, Paris, 1994

²⁷ Афанасьев Николай, протопресвитер, Таинства и тайнодействия//Церковь Божия во Христе, ПСТГУ, Москва, 2015, с. 274

²⁸ О явном перекосе школьного богословия, которое теоретически ставит таинство священства выше Евхаристии - см. Василиадис Петрос, Евхаристическая экклезиология, первенство и мир//Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие, Свято-Филаретовский православно- христианский институт, Москва, 2018

²⁹ См. Дроздов Филарет, Православный катехизис, Образ, Тула, 2011, с.49

³⁰ Первая община христиан выросла из апостольского братства. Но, когда рассуждают об учениках Христа, часто останавливаются на 12 апостолах, забывая, что был избран и второй ряд — 70 апостолов. Вообще, учеников у Иисуса было много (и это не просто ходившие за Ним толпы, жаждущие чудес и исцелений). Были даже те из этого множества, кто Его оставил (Ин. 6, 66), значит, далеко не все ученики были призваны Иисусом в апостолы. Также, видимо, были те, кого мы можем называть «сочувствующими», иначе как объяснить ошеломляющий успех первой проповеди апостола Петра в праздник Пятидесятницы? Только ли одним чудом слушания её на разных наречиях или одной силой Духа Святого? Нет, конечно: ведь благодать не действует без согласия человека, требуется синергия. Те, кто слушал Петра и присоединился к Церкви, были готовы принять слово Божие. Это пример, когда зерно падает на добрую почву.

³¹ См. Schmemann Alexandre, Pour la Vie du Monde, ITO, Paris, 2007, p.20-21

³² Надо отметить, что евхаристический догмат не формулировали и не защищали на вселенских соборах: вера в Евхаристию не подвергалась сомнению тысячу лет. Первые сомнения, представленные французским теологом Беренгарием Турским (фр. Bérenger de Tours), возникают на Западе в период ранней схоластики (XI в.). Его учение было осуждено несколькими соборами во Франции и Риме с 1050 по 1079 гг. Так было положено начало евхаристических споров, которые продолжились в эпоху Реформации. Православный богослов Сергий Булгаков считает, что западный евхаристический спор можно определить как космологический имманентизм — стремление истолковать Таинство Евхаристии в пределах этого мира. Восточная православная традиция очень долго не вмешивалась в этот спор. См. Булгаков Сергий, Евхаристический догмат//Путь парижского богословия, Москва, 2007, сс. 229-286

³³ См. Афанасьев Николай, Экклезиология вступления в клир, «Задруга», Киев, 1997, с. 40; Тоже самое мнение (еще жёстче) можно прочесть у одного из основателей англиканской церкви Святой Троицы (ACNA) в Дугласвилле, штат Джорджия, доктора психологии и магистра богословия Брюса Аткинсона. – «Если даже все епископы в мире возложат руки на осла, то не сделают из него апостола». – См. Atkinson Bruce, On apostolic succession. https://virtueonline.org/apostolic-succession-dr-bruce-atkinson (дата обращения: 10.11.2024)

³⁴ См. Керн Киприан, Евхаристия, YMCA-PRESS,1947, с. 81, 229.

³⁵ См. Экземплярский Василий, Библейское и святоотеческое учение о сущности священства, Пролог, Киев, с. 61; Евтич Афанасий, Экклесиология апостола Павла, с. 205; Василиадис Петрос, Евхаристическая экклезиология, первенство и мир//Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие, Свято-Филаретовский православно-христианский институт, Москва, 2018, с. 64

³⁶ Только в середине III века папа Каллист ограничивает в акте публичного покаяния рецепцию церковной общины. Можно сказать, что это была борьба папы с исповедниками, чье слово часто было решающим при возвращении отступников. См. Евсевий Памфил, Церковная история, изд. Валааамского монастыря, 1993, с.237; см. так же Ашков Георгий, Духовническая Дисциплина позднего средневековья на Руси, Saint rencontre, Lourdes, 2012, c. 40-41

³⁷ Рецепция может произойти мгновенно, а порой её приходится ждать долго — и очень долго.

³⁸ Конечно, в эти три первые века христианства были и локальные особенности Церквей, и определённые изменения также происходили от века к веку. Можно встретить некоторые различия в описании древней Церкви у Афанасьева и Зизиуласа, но в целом реконструкция именно такая, как описано выше. От оппонентов мы слышим лишь критику, но ведь никто из них не представил пока альтернативную картину древней Церкви.

³⁹ См. Довыденков Олег, Догматическое богословие, с. 487

⁴⁰ Известно, что романизация — это термин, обозначающий комплекс культурных, языковых и политико- административных мер глобального влияния культуры Римской империи на покорённые народы в античную эпоху и раннее средневековье. Мы вполне можем использовать этот термин для обозначения интеграции Церкви в структуру Римской империи. Считается, что в древнеславянский язык название города Рим попало от готов. Поэтому в письменном древнеславянском, как и во множестве славянских современных языков, закрепилось «Рим», а не «Рома». Лингвисты утверждают, что в разговорном древнерусском языке Рим именовали всё-таки «Ромъ», а самих римлян — ромеями. Такая форма пришла в древнерусскую речь от византийцев, также именовавших себя ромеями (среднегреч. Ῥωμαῖοι). Последнее название реже, но всё же встречается в научной литературе на современном русском языке, потому возможно употреблять слово «ромеизация».

⁴¹ См. Василиадис Петрос, Евхаристическая экклезиология, первенство и мир//Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие, с. 70

⁴² В категории единства евхаристической экклезиологии епископ действительно занимает ведущее место, но не сам по себе, не по причине его причастности к корпусу епископов и не только потому, что он образ Христа. Его центральная роль объясняется тем, что он является председателем евхаристической Церкви- общины и, соответственно, занимает место Христа на Тайной Вечери. В иерархической экклезиологии епископ оторван от Церкви-общины, он стоит над Церквами-общинами и становится сам по себе одним из главных признаков кафоличности и единства, которое трактуется как единство епископата. Однако в истории были моменты, когда этого единства было недостаточно — вспомним хотя бы Флорентийскую унию.

⁴³ См. Евтич Афанасий, Экклесиология апостола Павла, с. 246-252

⁴⁴ Иерархическая экклезиология имеет серьезнейшую проблему: сохраняя древнее учение о епископе, она расплывчато говорит о его месте в Церкви. См. Мейендорф Иоанн, Заметка о Церкви//Церковь в Истории, ПСТГУ, Москва, с. 768; Шмеман Александр, О понятии первенства в православной экклезиологии//Собрание статей, Русский путь, Москва, 2009, с.393

⁴⁵ См. Ашков Георгий, Духовническая Дисциплина позднего средневековья на Руси, c. 52-54

⁴⁶ Симбиоз монашеской психологии (откровение помыслов) в харизматической концепции и сакраментального покаяния в иерархической концепции в итоге сформировали таинство покаяния в форме тайной исповеди, которая существует до сих пор. См. Ашков Георгий, Искажение традиции или законное историческое развитие? https://www.lourdes-orthodox.com/menuslovo/90-categoryslovo/119-articleslovo- ashkov-iskazhenie.html (дата обращения: 12.11.2024)

⁴⁷ Впоследствии именование «папа» устойчиво закрепилось за Римским епископом, хотя не является строго официальным. На Востоке только Александрийский епископ сохранил его в официальном титуле.

⁴⁸ Здесь, конечно, мы встречаем противоречие с указанием самого Иисуса не называть никого отцом, кроме Небесного Отца (Мф. 23, 9). Однако уже апостол Павел применяет это слово к себе в смысле духовного рождения своих учеников (1 Кор. 4, 15).

⁴⁹ См. Ашков Георгий, Духовническая Дисциплина позднего средневековья на Руси, c. 60-64

⁵⁰ Со времени Фомы Аквинского учительство в западной Церкви стало делиться на два вида: с пастырской кафедры (magisterium cathedrae pastoralis) и с учительской кафедры (magisterium cathedrae magistralis). С тех пор в истории периодически возникают споры о превосходстве одного учительства над другим.

⁵¹ Таким образом, протест против глобальных искажений церковной жизни действительно существовал, но он часто принимал в истории форму более скрытых и косвенных действий, таких как развитие монашеского движения или поиск новых путей для христианского образования.

⁵² См. Шмеман Александр, Богословие и богослужение//Богослужение и Предание, Паломник, Москва, 2005, с. 64-65; Яннарас Христос, Истина и единство Церкви, Свято-Филаретовский православно- христианский институт, Москва., 2006, с. 49-53

⁵³ Бердяев Николай, Самопознание//Смысл истории, Русская идея, Самопознание, Азбука, СПб, 2022; Сахаров Софроний, Рождение в Царство Непоколебимое, Паломник, Москва. 2001; Зеньковский Василий, Педагогика, ПСТБИ, Москва, 1996; Зеньковский Василий, Проблемы воспитания в свете христианской антропологии, Москва. 1993; Радович Амфилохий, Человек – носитель вечной жизни, изд. Сретенского монастыря, Москва. 2005 (сербское название этого сочинения: «Основи православног васпитања»)

⁵⁴ Evdokimov Paul, Les âges de la vie spirituelle, Desclée de Brouwer, Paris, 1995;

⁵⁵ Stăniloae Dumitru, Creatia ca Dar si Tainele Bisericii, https://archive.org/details/Dumitru_Staniloae- Creatia_ca_dar_Tainele_Bisericii_1 (дата обращения: 14.11.2024); Зизиулас Иоанн, Бытие как общение, Очерк о личности и Церкви, Свято-Филаретовский православно-христианский институт, Москва, 2006; Зизиулас Иоанн, Общение и инаковость, ББИ, Москва, 2012

⁵⁶ См. Блюм Антоний, «У нас есть что сказать о человеке»//О встрече, Христианская жизнь, Клин, 2005, с. 93; Блюм Антоний, Об истинном достоинстве человека//Человек, Пролог, Киев, 2005, с.59; Шмеман Александр, Спор о человеке// Проповеди и беседы, Паломник, Москва, с. 122-124

⁵⁷ См. Ильин Иван, Аксиомы религиозного опыта, Рарог, Москва. 1993, сс. 92-93

⁵⁸ Эта книга вполне может быть отнесена к факультативным пособиям по пастырскому богословию.

⁵⁹ Ильин Иван, Аксиомы религиозного опыта, с. 38

⁶⁰ См. там же, сс. 36-48, 121-123

⁶¹ Гетероно́мия (от др.-греч. ἕτερος — другой, νόμος — закон) — термин, впервые встречающийся у Канта. В психологию его ввёл швейцарский психолог Жан Пиаже; впоследствии он стал употребляться в биологии и праве.

⁶² См. Ильин Иван, Аксиомы религиозного опыта, сс. 59-86, 11-135, 159

⁶³ См. там же сс. 108-117

⁶⁴ См. там же сс. 182-188

⁶⁵ См. Гаккель Сергий, Мать Мария, YMKA-PRESS, Paris, сc. 21-22, 38-39

⁶⁶ См. Блюм Антоний, Без записок//О встрече, сс. 32-35

⁶⁷ См. Ильин Иван, Аксиомы религиозного опыта, сс. 59-159, 223-239, 320-322; Каллист Уэр, Внутреннее царство, ДУХ I ЛIТЕРА, Киев, 2004, сс. 128-135; Блюм Антоний Духовность и духовничество//О встрече. сс. 238-248

⁶⁸ См. Ильин Иван, Аксиомы религиозного опыта, сс. 70-73, 75, 89-91

⁶⁹ Русское слово "епископ" есть перевод с др.-греч. ἐπίσκοπος «надзирающий, надсматривающий».

⁷⁰ См. Ильин Иван, Аксиомы религиозного опыта, сс. 59-159

⁷¹ Об этом же сожалел еще в начале XX века один из молодых русских литургистов и реформаторов, Анатолий Жураковский. - см. Жураковский Анатолий, Литургический канон теперь и прежде, изд. Братства во имя новомучеников, Москва, 2005, сс. 61-62

⁷² Мы действительно должны с уважением относиться к великим мыслителям эпохи вселенских соборов, ведь они старались исполнить сложнейшую задачу — адаптировать иудео-христианское откровение в категориях греко-римской культуры. Другого пути не было. Также и схоласты отвечали на вызовы своего времени, ведь тогда у Западной Европы в Средневековье был сильнейший противник — политический, военный, религиозный, интеллектуальный. И это была не Восточная Римская империя и не культура восточных христиан — последние-то были своими, и своими мы остаёмся до сих пор. Главным оппонентом была исламская цивилизация: активная, тотально угрожающая, конкурирующая с христианским Западом. Она считала его варварским даже по сравнению с Византией. Причём превосходство демонстрировалось не только в военной силе и технологиях, но и в религии, культуре и претензии на античное наследие — прежде всего труды Гиппократа и Аристотеля, переведённые на арабский. Претензия существовала и на иудейское наследие, переработанное исламом по-своему. Об исламском вкладе в европейскую цивилизацию сказано много. Главное, что ислам будоражил Европу, а схоластика и появление университетов в Европе — это не просто развитие Европы само по себе, это также культурный ответ Запада на исламские претензии.

⁷³ Теория исторического прогресса уже давно проникла в библейские исследования (например, концепция Яхвизма). В оценки истории Церкви у католических и православных теологов можно найти пассажи в духе этой теории, как например, устойчивые утверждения, что в древней Церкви ещё не сложилась церковная структура, учение не было систематизировано. Иногда даже прямо определяют историю первых трех веков христианства младенческим периодом Церкви. – См. Легеев Михаил, Богословие истории как наука. Опыт исследования, изд. СПбПДА, с. 255-259, 400, 444-451. Но ведь сами то апостолы так не считали: они напротив были уверены, что правильно передают и интерпретируют учение своего Учителя, и правильно строят институцию Церкви в соответствии с его заповедями. Жизнь их Церкви вовсе не была младенческим периодом.