СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Биологический детерминизм и христианский взгляд на свободу воли

Автор: Ольга Будник*

* PhD Candidate in Theoretical and Evolutionary Biology at Charles University in Prague (Faculty of Science, Department of Philosophy and History of Science), студентка Свято-Сергиевского Православного богословского института в Париже

Аннотация

Цель этой статьи — представить бушующий конфликт между пониманием свободы воли, каким оно открывается в стремительно меняющихся теориях философии сознания и эмпирических наук, и богословскими подходами к проблеме. Также статья предлагает направление, которое могло бы внести вклад в диалог между богословием и современной наукой. Отдельные мысли, представленные в статье, могут быть применимы в пастырской практике, при взаимодействии с родственниками людей, страдающих от заболеваний мозга, связанных с утратой самосознания и свободы воли.

***

Проблема свободы воли считается одной из основных в философии: тысячи лет она вдохновляет интуицию многих поколений философов. С развитием биологии и когнитивных наук, а в последние десятилетия – с развитием нейронаук, мы получили ключи к таким тайнам природы, о которых философы прошлого не могли даже мечтать.

Цель этой статьи — представить конфликт между пониманием свободы воли, каким оно открывается в стремительно меняющихся теориях философии сознания и эмпирических наук, и богословскими подходами к проблеме. Также статья предлагает направление, которое могло бы внести вклад в диалог между богословием и современной наукой. Отдельные мысли, представленные в статье, могут быть применимы и в пастырской практике, при взаимодействии с родственниками людей, страдающих от заболеваний мозга, связанных с утратой самосознания и свободы воли.

Современная философия сознания сформулировала пространство решений для проблемы свободы воли, которое глубоко укоренено в исторической традиции и достижениях эмпирических наук. Пространство формируется по двум основным осям¹ – детерминизм и свобода воли. Дополнительно к ним возникают вопросы свободы действий и моральной ответственности. Однако ключевым здесь представляется вопрос, существует ли детерминизм. Многие философы, работающие в этой области, занимают позицию, которую принято называть «научным агностицизмом»: мы не знаем, существует ли полная обусловленность наших действий и представится ли нам когда-нибудь возможность это выяснить². Тем не менее, существуют разработанные теории, которые предлагают концепцию свободы (или несвободы) воли для любого решения этой дилеммы.

Христианская богословская мысль формирует пространство решений, опираясь на две магистральные линии. Первая линия связана с протестантской теорией предопределения, она настаивает на жестком детерминизме и отрицает свободу воли. Вторая линия, уходящая корнями в классический томизм и картезианскую этику, предполагает дуализм – разделенность физического тела, полностью обусловленного законами природы, и свободной нематериальной души, которая направляет тело и находится с ним в вечном конфликте. Современная философия опасается принимать логические посылки, которые невозможно верифицировать и/или подтвердить ежедневным эмпирическим опытом. Поэтому обе эти концепции рассматриваются в философском дискурсе с большой осторожностью.

Однако, более глубокий взгляд в богословскую традицию предлагает еще один, третий путь. С одной стороны, он укоренен на общехристианской философской почве. С другой стороны, предполагает близкую человеческому опыту интуицию, и при этом – интеллектуальную гибкость в понимании детерминизма за счет антиномичности, свойственной христианской мысли. Это подход впервые появляется в работах прп. Максима Исповедника, который писал в VI-VII веках, спустя века он проступает в трудах более современных нам богословов XX века – Ганса Урса фон Балтазара, Карла Барта, Иоанна Мейендорфа, Георгия Флоровского, Иоанна Зизиуласа и др. Этот же подход соотносится с современной нам биофилософией, например, теориями Якоба фон Икслюля и Жака Моно, а также нейронауками, генетикой, эволюционной биологией, которые занимаются поисками глубинных истоков биологического детерминизма – не только в человеческом опыте, но и в животном мире.

В данной статье рассматривается богословский подход к детерминизму, в первую очередь биологическому детерминизму, и вытекающий из него христианский взгляд на свободу воли, который прослеживается в современной богословской мысли.

Биологическая непредсказуемость и «диапазон возможностей»

«Причинный детерминизм» в том значении, в котором его использует современная философия, можно определить так. В детерминированном мире в каждый конкретный момент времени существует только один возможный сценарий развития событий, даже если нам кажется, что выбор есть³. На противоположной стороне шкалы лежит индетерминизм – идея о том, что все события случайны, даже если нам кажется, что мы можем влиять на них своим выбором. В лагере индетерминистов звучат разговоры о сложных системах и эмерджентности, о квантовых эффектах и теории хаоса. Однако общий принцип один: мир управляется слепым случаем. Это ставит свободу воли под еще большую угрозу, ведь на случайное событие невозможно повлиять. Оба эти крайние направления смущают своей контринтуитивностью, противоречат ежедневному человеческому опыту и до сих пор остаются дискуссионными.

Где-то между полюсами лежит идея индетерминизма, предложенная современным философом Робертом Кейном4. Он предполагает, что у человека есть выбор, но он ограничен, а индетерминизм – это некий шум, формируемый в голове альтернативными возможностями, из которых ему предстоит выбирать. Преодолевая шум, принимая трудное решение и беря на себя ответственность за него, человек формирует себя как личность – совершает «самоформирующий акт». Безусловно, этот подход отличается от философского понимания детерминизма, приведенного выше, но применим ли здесь термин индетерминизм?

Современные эмпирические науки накопили достаточно данных, подтверждающих, что все программы, запускающиеся в нашей голове так или иначе определены – нашим опытом и прочитанными книгами, нашей генетикой и биохимическими особенностями мозга, эволюционным багажом и воспитанием, средой и культурой, и другими событиями, случившимися еще до нашего рождения… эта цепочка причин уходит в темноту прошлого и ее невозможно проследить до конца. Известный биолог Роберт Сапольски сводит дебаты о детерминизме к простому тезису: покажите мне нейрон, который вспыхнул просто так, без цепочки причин, и мы сможем говорить о свободе воли⁵. Именно поэтому пространство альтернативных вариантов в голове сложно назвать индетерминизмом, ведь каждый из них имеет свою неведомую причину. Обработка этих вариантов происходит в зонах мозга, которые отвечают за рефлексию, там они взвешиваются, и возникает финальное решение.

Казалось бы, вот решение – можно назвать процесс рефлексии проявлением свободной воли. Однако открытие технологии функциональной магнитно-резонансной томографии, которая позволяет отслеживать активацию отдельных областей головного мозга в динамике, дало возможность провести сотни исследований и убедиться, что мы принимаем решения и начинаем исполнять их за несколько секунд до того момента, как осознаем факт выбора.

Как пишет философ Сэм Харрис, эта причинная цепочка всегда ведет во тьму, и мы должны делать первый или последний шаг, опираясь на причины, которые являются для нас непостижимыми⁶. Поэтому, пользуясь терминологией Сапольски, было бы уместнее назвать этот процесс не индетерминизмом, а непредсказуемостью⁷. По сути, мы просто свидетели того, как в нашей голове возникает причинность, и похоже, не можем на нее влиять. Эта, на первый взгляд, беспросветная мысль удивительным образом приближает таких публичных атеистов как Роберт Сапольски, Сэм Харрис, Дерек Перебум к самой сути христианской любви к ближнему: ведь если человек не способен распоряжаться собственной волей, даже серийный убийца может быть достоин жалости.

Еще одна угроза нашему пониманию человечности подступает со стороны эволюционной биологии. Подобно как и у нас, в мозгу высших приматов, например, в сложной моральной ситуации, одновременно активизируются несколько эволюционных программ, и они начинают конкурировать между собой. Победить должна программа, оптимальная в данный момент.

Как показывают исследования, в случае с шимпанзе, нашими ближайшими генетическими родственниками, не всегда выигрывает программа, направленная на прямое выживание. У приматов есть понимание семьи и статьи, альтрузим и сострадание к ближнему, понятие справедливости. Они осознают, когда причиняют сородичу вред, испытывают стыд и некую форму раскаяния⁸. Как пишет католический богослов Ганс Урс фон Бальтазар, природа, восходя к нам из дочеловеческих глубин, неизбежно выносит с собой реальность любви, как бы вмурованной в самое основание живого бытия, и против этой очевидности бессильны все разоблачительные теории о чистой воле к власти или счастью⁹.

В двадцатом веке установился взгляд на альтруизм в живой природе как форму принципа «око за око» с отложенным действием. Животные будто следуют бездушной программе, которая учитывает, сколько пользы надо принести ближнему, чтобы можно было рассчитывать на ответную доброту в случае необходимости¹⁰. Этот концепция называется утилитаризмом, и она до сих пор популярна в философии, например на нее ссылается Сэм Харрис¹¹.

Однако, приматолог и эволюционный биолог Франс де Вааль считает, что данные, накопленные за последние десятки лет, позволяют списать утилитаризм как заблуждение – у высших приматов есть глубинные моральные ориентиры, настроенные на эмпатию, заботу и доброе отношение к ближним¹². У них даже есть зачатки религиозного чувства – например, восторг и восхищение при встрече с грандиозными явлениями природы¹³. Эта глубоко христианская мысль вселяет надежду. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31).

У человека комплекс врожденных и приобретенных биологических, поведенческих, культурных, социальных программ, несомненно, гораздо сложнее, чем у шимпанзе. Однако, эти исследования заставляют нас еще более задуматься о том, где оканчивается биологический «диапазон возможностей» и начинается свобода воли. Мы успели привыкнуть к мысли, что тело существует в рамках заданного круга биологических программ, начали понимать, что наши эмоции – результат нейрохимических процессов, которые способны нами управлять, а важные для нас решения принимаются до того, как мы успеваем их осознать. Последние открытия эволюционных биологов наступают на самые драгоценные для нас мгновения – любовь, дружбу, сострадание, эмпатию, взаимовыручку. Если и это тоже глубинные эволюционные программы, которые активируются в нас без нашего участия, то – где человеческая воля и насколько она свободна?

Свобода воли у прп. Максима Исповедника

Прп. Максим Исповедник занимает особое место в истории христианской мысли – между Константинополем, Александрией и Римом, между патристикой и византийско-каролингским средневековьем, между восточным и западным богословием и спиритуальностью как таковой. Как пишет Бальтазар, силовое поле Восток-Запад внутриположно мышлению Максима Исповедника, основой его богословского подхода служит синтез¹⁴.

Одним из оснований философии прп. Максима является триада генезис-кинезис-стазис. Всякая творение получает импульс к жизни (генезис), затем вступает в самостоятельный исторический период своей жизни, который ограничен физическим и/или биологическим существованием и характеризуется движением (кинезис), и в конце стремится к покою в Божественном (стазису)¹⁵. Как поясняет Бальтазар, слегка уклоняясь в свойственную католической мысли дуалистическую логику, благодаря природному движению, бытие приближается к своей идее. Но в той же мере идея ускользает в трансцендентное, и отныне предстает уже не как естественно достижимая цель устремлений, но как благодать¹⁶.

На этапе генезиса всякое творение получает свой собственный импульс – замысел или смысл существования (логос). И задача творения на следующем, уже полностью самостоятельном этапе реализовать этот замысел в собственной свободе. Как отмечает православный богослов о. Иоанн Мейендорф, сущность всех схем и рассуждений прп.Максима направлена на утверждение идеи реальности божественного творения, его свободы, динамичности, и собственного независимого существования¹⁷. Предполагая свободу тварной природы, прп. Максим вводит различие между понятиями смысл и образ существования. Тварный мир существует в соответствии с божественным замыслом, но образ его существования может этому замыслу не соответствовать.

Любое движение обладает свободой. А потому естественная воля присуща не только человеку и живым существам, но и неодушевленным предметам – она основывается на самой онтологии бытия. Например, как пишет Мейендорф, примером такой естественной воли может служить гравитация¹⁸. Здесь мы возвращаемся к идее детерминизма в сочетании с непредсказуемостью – идее свободы, ограниченной набором «альтернативных возможностей», доступных конкретному субъекту. Чем сложнее устроен субъект, тем больше у него свободы.

Такой подход к пониманию тварности развивает и преодолевает дуализм, который органически присущ восточной мысли и который можно проследить в Священном Писании. Так, Апостол Павел провозглашает, что нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освобождает от закона греха и смерти (см. Рим. 8:1-8:2) – то есть от естественного биологического детерминизма. Развивая мысль, Апостол говорит, что вслед за освобождением нового человека, сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:21). Таким образом, он как бы противопоставляет свободу самопроявления в Боге природному детерминизму, разделяет область духа и область мира, полагая свободу как эсхатологическое ожидание, надежду на высвобождение бытия из временного рабства тварности.

Прп. Максим уходит от подобного противопоставления и предполагает возникновение свободы из самой бытия как его онтологического свойства. Так, по прп. Максиму, свобода ограничена двойной необходимостью – совершать выбор на основании неизбежности (детерминированности) своего бытия и, кроме того, обязательности выбирать, не обладая полнотой распознавания, то есть отчасти вслепую.

Как поясняет православный богослов о. Георгий Флоровский, тварная свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность¹⁹. Протестантский богослов Карл Барт также отмечает, что свобода творения полагается и ограничивается закономерностью и существованием других творений²⁰. Греческий богослов еп. Иоанн Зизиулас также признает свободу как одно из онтологических свойств бытия и упоминает о двойной необходимости. Первая необходимость – это природный инстинкт, который не подвержен контролю свободы, вторая – разделенность, или стремление отделиться от себе подобных и так утвердить свою уникальную идентичность²¹.

Идея естественной свободы и непредсказуемого, отчасти слепого выбора из «диапазона возможностей» согласуется с идеями современной биофилософии и теоретической биологии. Философ Жак Моно в работе «Случай и необходимость» указывает, как кажущаяся случайность в ориентации макромолекулы, которая ведет к формированию соединений и в итоге – первичных живых структур, на самом деле подчиняется логике «наилучшего выбора»²².

Философ Якоб фон Икслюль, сформировавший понятие umwelt, показывает, как живое существо реализует свою свободу в рамках «диапазона возможностей», который формируется из опыта взаимодействия с окружающей средой, набранного путем проб и ошибок²³. Одна из концепций современной эволюционной биологии предполагает, что мутация происходит в рамках «диапазона возможностей» вслепую, а затем организм через взаимодействие со средой проверяет, выгодна ему эта мутация или нет. Так природа реализует свою свободу в рамках двойной необходимости: детерминизма и обязательности выбора, поскольку дело природы – действовать и осуществляться. Для прп. Максима, как и для блж. Августина, в свободе воли больше потребности, чем независимости.

Христианское понимание свободы воли

Однако человек – это особый, синтетический субъект. По мысли прп. Максима, как элемент тварного мира, он встроен в космическую связанность мироздания и зависит от тысяч нитей, влияний, судеб, он подвержен всевозможному детерминизму – то есть, по сути, пассивен. И в этом отношении он не превосходит весь остальной природный мир. Чтобы отделить естественную волю, присущую любому творению, от человеческой свободной воли, прп. Максим вводит свое знаменитое разграничение между естественной и гномической волями²⁴. Естественная воля – онтологическое свойство всего бытия. Гномическая воля – это мнение, намерение, избирательность, и она принадлежит только человеку. Именно она заставляет нас страдать и колебаться в выборе между добром и злом, а потом мучиться в сомнениях по поводу правильности сделанного выбора.

Своеобразность синтетического положения человека по прп. Максиму, состоит в том, что он неспособен искать самого себя, не устремляясь одновременно к Иному, Которое лежит в основе его собственного основания. Как писал в своих дневниках о. Александр Шмеман, уникальность христианского подхода именно в этой «имманентности трансцендентного» и «трансцендентности имманентного»²⁵. Христос трансцендентен по отношению к миру, но в то же время Он находится внутри мира и делает сам мир путем к трансцендентному. Так, по прп. Максиму, человек тянется к собственному логосу, тому замыслу о нем, который породил его к жизни, и одновременно, как и всякая тварь, устремляется к стазису, то есть обретению покоя в Божественной благодати.

В этом смысл гномической воли – она нужна для того, чтобы сознательно тянуться к Иному. Именно поэтому, в онтологическом смысле, свобода – это никогда не выбор между добром и злом. В этом сходятся и Мейендорф, и Бальтазар, и Барт. Свободное самоопределение ко благу, повиновение собственному внутреннему влечению к Богу – в этом, по прп. Максиму, и должна реализоваться личная свобода человека. Чем творение делается свободнее для Бога, тем Он делает его свободнее в нем самом и для него самого. Как поясняет Бальтазар, это вполне соответствует Его абсолютному бытию и сущности: открывать себя в ничем не стесненной беспредельной свободе как бездонную любовь, которая есть не абсолютное благо, находящееся по ту сторону бытия, но глубина, высота, даль и широта самого этого бытия²⁶.

Если доводить эту мысль до логического конца, то получится, что человеческая свобода воли в принципе возможна только в стремлении к Богу. В тот момент, когда Христос порывается к человеческому сердцу, чтобы мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее (Ин 4:16), человек постигает всю бездну небожественности своего бытия, и перед ним раскрывается отношение между абсолютным и относительным, между Божественным и земным бытием.

В этом движении человек постепенно раздвигает в себе пространство для Бога, отнимая его у своей тварности. Он начинает ощущать присутствие Христа, который приходит в самую бурю наших человеческих страстей, метаний и сомнений, и запрещает ветру и волнению воды, и перестают, и делается тишина (см. Лк 8:24). И тогда высшим проявлением человеческой свободы воли становятся мгновения свободы от самой тварности, от цепочки причин, уходящей в тьму веков, и формирование в синергии с Богом собственной причинности – из опыта внутренней тишины.

Карл Барт, преодолевая ограничения лютеранской концепции предопределенности, приходит к той же парадоксальной, неоортодоксальной мысли: свобода — это великий дар Бога, дар встречи с Ним²⁷. Свободен же тот, говорит Барт, кто видит со всех сторон вокруг себя преграды, барьеры и ограничения, и одновременно может увидеть, как все они рушатся, и огромный мир Божий открывается перед его глазами и радостно приветствует его. Человек — обитатель Божьего мира, ибо уже сегодня ему дано увидеть, как ничтожна и недолговечна его темница и как безграничен и вечен этот мир.

В православной традиции именно такая концепция христианского понимания свободы воли как пробуждения, и постепенного личностного единения с Христом, раздвигания в себе пространства для Бога есть направление и цель христианской жизни. Однако строгий восточный стиль духовности, глубоко индивидуальный и стремящийся преодолеть пределы тварности, сложно приживался на почве западной культуры. Поэтому в XX веке и православная, и католическая, и протестантская христианская мысль принесли в понимание свободы воли еще одно важное измерение – эсхатологическое устремление к ближнему, к общинности как способу познания Иного и возможности прикоснуться к чему-то большему, выйти за собственные пределы.

Как пишет Бальтазар, существование человека возможно только как сосуществование²⁸. Когда люди объединяются в общину, добавляет Барт, они стремятся достигнуть главной цели, высшей цели, лежащей за пределами этого мира – и через нее постигнуть Христа²⁹. В том же ключе еп. Иоанн Зизиулас предлагает новое осмысление евхаристии как свободы от разделения и индивидуализации, даруемой Христом тварному миру, как свободы истинного общения, и одновременно – возможности каждому из нас сохранить в рамках общения свою инаковость³⁰.

Биологи здесь снова вернулись бы к вопросу: покажите мне тот нейрон, который вдруг вспыхнет без причины в момент этой Божественной синергии, свободы и тишины. Возможно, ответом на этот вопрос станет небольшой комментарий одного из самых известных современных неврологов – профессора Калифорнийского университета Вилейанура Рамачандрана. В книге «Фантомы мозга» он пишет, что странно не понимать, что роль некоторых зон мозга в религиозном опыте может защищать, а не опровергать идею существования Бога³¹. Так, большинство животных не имеют рецепторов или нейронных механизмов для цветового зрения. Цвет видят только привилегированные единицы, но разве на этом основании можно утверждать, что цвет нереален? Очевидно, нет.

Даже если мы принимаем как данность факт, что биологически человек детерминирован, сама идея свободы существует в мире и в сознании независимо от нашего к ней отношения, и человек стремится к свободе как к дару и благу. Возможно, именно в этом стремлении человеку доступно глубокое осознание и принятие Бога и шанс на бесконечное приближение к образу Божьему в себе. Возможно, в идее бесконечного приближения и заключается смысл свободы. Поэтому, если когда-нибудь и найдутся ответы на вопросы о том, существует ли свобода воли и как она устроена, скорее всего, эти ответы нас не удовлетворят.

¹ См. John Martin Fisher et al., Four Views on Free Will. – NY: Blackwell Publishing, 2007, с. 1-4.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Там же, с. 5-43.

⁵ Robert M. Sapolsky. Determined. A Science of Life without Free Will. – NY: Penguin Press, 2023, с. 22.

⁶ См. Sam Harris. Free Will. – NY: Free Press, 2012, с. 3-78.

⁷ Robert M. Sapolsky. Determined. A Science of Life without Free Will. – NY: Penguin Press, 2023, с. 150.

⁸ См. Франс де Вааль. Истоки морали: В поисках человеческого у приматов. – М.: Альпина нон-фикшн, 2017, с. 111-144.

⁹ Ханс Урс фон Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. – М. Истина и жизнь, 1997, с. 48.

¹⁰ См. Wright R. The Moral Animal. Why We Are and Way We Are. The New Science of Evolutionary Psychology. – NY: Knopf Doubleday Publishing Group, 2010, с 348-422.

¹¹ См. Sam Harris. Free Will. – NY: Free Press, 2012, с. 3-78.

¹² См. Франс де Вааль. Истоки морали: В поисках человеческого у приматов. – М.: Альпина нон-фикшн, 2017, с. 28-57.

¹³ Там же, с. 111-144.

¹⁴ См. Бальтазар Ганс Урс фон. Вселенская литургия. Образ мира Максима Исповедника // Альфа и Омега. 1997. № 3 (14); 1998. № 2 (16); 1999. № 1 (19); 2000. № 1 (23); № 3 (25); 2003. № 2 (36); № 4 (38).

¹⁵ См. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – К.: храм прп. Агапита Печерского, 2002, с. 282-296.

¹⁶ См. Бальтазар Ганс Урс фон. Вселенская литургия. Образ мира Максима Исповедника // Альфа и Омега. 1997. № 3 (14); 1998. № 2 (16); 1999. № 1 (19); 2000. № 1 (23); № 3 (25); 2003. № 2 (36); № 4 (38).

¹⁷ См. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – К.: храм прп. Агапита Печерского, 2002, с. 282-296.

¹⁸ Там же.

¹⁹ См. Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1998, с. 115.

²⁰ Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года. – М.: Алетейя, 2020, с. 55.

²¹ См. Бытие как общение : Очерки о личности и Церкви / Митр. Иоанн (Зизиулас) ; предисл. прот. Иоанна Мейендорфа ; пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. - Москва : Свято-Филаретовский православно-христианский ин-т, 2006 с. 10-48.

²² См. Моно Ж.Л., Случайность и необходимость. – М.: АСТ, 2022, с. 37-47.

²³ См. Schroer, S. A. (2019). Jakob von Uexküll: The Concept of Umwelt and its Potentials for an Anthropology Beyond the Human. Ethnos, 86(1), 132–152.

²⁴ См. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – К.: храм прп. Агапита Печерского, 2002, с. 282-296.

²⁵ См. Шмеман А., прот. Дневники, 1973-1983. – М: Русский путь, 2005, с. 9-654.

²⁶ Ханс Урс фон Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. – М. Истина и жизнь, 1997, с. 118.

²⁷ Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года. – М.: Алетейя, 2020, с. 17.

²⁸ Ханс Урс фон Бальтазар. Достойна веры лишь любовь. – М. Истина и жизнь, 1997, с. 31.

²⁹ Барт К. Очерк догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года. – М.: Алетейя, 2020, с. 28.

³⁰ См. Митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. - Москва : Свято-Филаретовский православно-христианский ин-т, 2006 с. 64-112.

³¹ Рамачандран В.С., Блейксли С. Фантомы мозга. – М.: «Издательство АСТ», 2018, с. 160.